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列维－斯特劳斯曾将地质学、弗洛伊德和马克思主义称作他早年的“三个情人”。他少时即喜欢长途跋涉，游览野外风光，并因此迷恋上了地质学。他发现大自然从来不是含混一片，植物并非胡乱地生长，它们的存在取决于土壤的成分和历史。他不盲从偏信，努力在表征的背后寻找土壤和土壤之下的真实形态与历史。中学时，他接触到了弗洛伊德的作品，尤其是《精神分析导论》和《梦的解析》更让他沉迷。“这如同一次顿悟。弗洛伊德对人类的揭示可以比拟为地质学对于地球的揭示。无意识就是我们的地下世界。”[128]弗洛伊德的著作使列维－斯特劳斯认识到，“正是那些表面上看起来最情绪性的行为，最不合理性的过程，还有那些所谓前逻辑的表现等等，才是最富有意义的。”[129]列维－斯特劳斯17岁的时候，认识了一个年轻的比利时社会主义者，此人把马克思主义介绍给了列维－斯特劳斯，并积极地引导他进行阅读和思考。列维－斯特劳斯立刻被马克思所吸引，除了参加过马克思主义小组的政治活动，马克思更给他方法论上的启示，在他看来，马克思不是从事实出发理解社会，而是建立起一个模式，由此出发对事实加以解释。
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对列维－斯特劳斯来说，他的“三个情人”存在着共通性。“我开始熟悉弗洛伊德的理论时，很自然地把他的理论看做是将地质学所代表的方法应用到个人上。”[130]而马克思主义又把弗洛伊德在个人层面上的分析搬到了社会层面上，从表面的无序中寻找具有逻辑严密性的基础。它们都以直觉为核心，透过表面世界，发现现象背后的深层事实。无疑，这三门学科对他的结构主义理论具有重大影响，“他在马克思那里看到尚未定型的结构主义者，他不断地超出表层以探究经济结构。……弗洛伊德试图超出意识层面的范围，探究构成潜在基础的无意识结构和力量，以便提出对心理现象的科学说明。结构主义与精神分析的会合在列维－斯特劳斯对神话的分析中是显而易见的”[131]。
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基于上述观念，列维－斯特劳斯对古典进化论学派和传播学派进行了批判。在他看来，进化论或传播论所处理的都是人们有意识活动层面上的资料，从结构主义的视角来看，这些可观察到的文化现象不过是一些社会表象系统，都是人类无意识活动的外在表象，只有人的无意识活动中的规律才是系统而具有普遍性的。
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2．社会学与人类学传统
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应当说，列维－斯特劳斯的结构主义思想是在广泛吸收社会学与人类学传统的基础上形成的。德国的巴斯蒂安和英国的弗雷泽早就注意到了人类社会的共同结构与人类意识中心理共性之间的相互关系，弗雷泽在《图腾崇拜与外婚制》中说过一段话，对后来的结构主义发生了重要影响，他指出：“在属于同一个部落图腾下的所有男人和女人，都深信自己源自于相同的祖先并具有共同的血缘，他们之间由于一种共同的义务和对图腾的共同信仰而紧密地结合在一起。由此，图腾观不但是一种宗教信仰，同时，也是一种社会结构。”[132]
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此外，法国社会学派的涂尔干及其学生莫斯、葛兰言都对列维－斯特劳斯结构主义思想的形成具有重大影响。涂尔干认为社会学的研究对象是社会事实，所谓社会事实就是独立于个人愿望和意向的现象，它是某种东西对个人进行强迫所产生的结果，个人在其中不过充当了演员的作用，一切行为只有在结构规范所构成的系统内才有意义。莫斯强调从整个社会结构去把握社会现象，他认为，社会之所以成为社会是因为有交往，而交往所依据的是对等性原则。原始社会中的交换是社会、宗教、法律、经济和道德的综合反映。他在《论礼物》一书中的婚姻交换理论更是直接影响了列维－斯特劳斯对亲属制度的研究，如罗达尼·尼达姆在涂尔干与莫斯合著的《原始分类》的英译本导言中所说：“一旦莫斯确立了交换的社会学意蕴，列维－斯特劳斯就能够在似乎最难利用这一观念的领域，即婚姻规则和‘乱伦’问题的领域，形成一个缜密的分析图式，这个图式不仅涵盖了交换的各种类型和模式，而且涵盖了这些类型和模式带有差异性的社会相关。”[133]葛兰言的《中国古代的婚姻形式和亲属关系》一书同样促发了列维－斯特劳斯的亲属关系研究，他说，在这本书中“我看到了一种对于社会现象的客观思考……我对亲属关系系统的所有思考都来源于此，以及那些在巴西搜集的这方面的材料早已向我提出的问题”[134]。葛兰言为他提供了一种方法论的取向，即如何利用考察中积累的大量材料，他表明，在那些数据中存在着一种组合，可以将其提取出来作为整体进行处理。
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“二战”期间赴美以后，他又广泛阅读了美国人类学家博厄斯、克鲁伯、罗维等人的著作，取其长处，丰富了自己的研究，他曾指出在美国的那几年自己受益匪浅，并说真正地学习到了人类学。
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3．结构语言学
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1915年，瑞士语言学家索绪尔（Ferdinand de Saussure，1857-1913）去世两年之后，根据他在日内瓦大学的讲稿编辑而成的著作《普通语言学教程》面世。正是这本书，引发了语言学的革命，并对结构主义的形成产生了决定性的影响。索绪尔的再传弟子本瓦尼斯特正是从这两方面对其祖师进行了评价：“其一，索绪尔在语言学领域发起方法革新，扫荡传统观念，一举扭转了历史比较法的颓势，从而为现代语言研究建立起新的科学基础；其二，索绪尔发现了作为语言基本特征的‘符号’概念，并将其‘成功植入现代西方哲学思想’。这一发现，极大丰富了文化研究的可能性，并为孕育中的西方人文科学，‘提供了重要参照模式’。”[135]因此之故，索绪尔被誉为现代语言学之父以及结构主义的鼻祖。
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索绪尔《普通语言学教程》中的核心思想，可以归结为四大法则（又称四项对立）：
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（1）历时（Diachronic）与共时（Synchronic）。传统语言学将语言视为它的组成部分的总和，强调对语言的历时研究，即通过历史演绎，进行词源考证、语言进化、语系比较等方面的研究。索绪尔一反这种思路，将语言视为一个不受外界干扰与历史影响的独立系统。在他看来，语言是一个整体，其共时性大于历时性，它具有一种结构，在其中个别概念的意义依赖于它们在较大整体之中的关系。这种整体论的语言观超越了传统语言观的原子论性质。
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（2）语言（Langue）与言语（Parole）。语言是构成使用基础的一套结构属性，言语则是我们在具体情景下所发出的话语。简而言之，语言是共同的、社会的经验，而言语是属于个人的。索绪尔指出，语言学应该研究语言，而不是言语。
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（3）能指与所指。索绪尔将语言视为符号，他认为每个符号都由能指与所指二个对立项组成。能指（Signifiant）是单词语音形式，所指是附着于它的概念。例如，当我们说出“毛笔”时，所发之音“毛笔”为能指，而作为书写工具的“毛笔”这一概念为所指。能指与所指之间的关联具有任意性。比如汉语中的“树”，英语称为“Tree”，法语称为“Arbor”，不同的语言中有着不同的称谓，能指与所指之间的对应关系是任意的。
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（4）系统差异决定语义。每一种语言都是一个差异系统，它建立在一系列语音差异和一系列概念差异的组合之上。单独的词语没有实在意义，只有将其放置于一系列关系组合（包括横组合和纵聚合）之中，才能产生意义。
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1942年，列维－斯特劳斯在纽约邂逅雅各布森，雅各布森是俄国形式主义和布拉格学派的核心人物，深受索绪尔结构语言学的影响，在研究语言的深层结构方面取得了重要成果，其核心思想是“区别性特征”和“语音学普遍性”的理论。列维－斯特劳斯正是通过雅各布森，认识了索绪尔的语言学以及布拉格学派的语言学。雅各布森把音素界定为处于一个系统中的要素，集中注意要素间的关系，这些关系具有一个最基本的类型，即二元对立的结构关系，如辅音与元音、尖重音与钝重音、浊音与清音等。雅各布森认为这一理论具有普遍适用性，可以应用于世界上的任何一种语言。列维－斯特劳斯接受了现代语言学的观点，并发展出具有世界性影响的结构主义。
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简单说来，结构主义的中心观念是系统（system），它强调部分对系统的依赖性，列维－斯特劳斯认为结构应该满足这样四个条件：“首先，一个结构表现出系统的特征。对于它的某一组成成分做出任何变动都会引起其他成分的变动。其次，任何一个模型都隶属于一组变化，其中每一种变化都对应于同类模型内的一个模型，以致所有这些变化加起来便构成一组模型。再次，上述特质使我们能够预见，当模型的某一成分被更改的时候，该模型会如何反应。最后，构拟一个模型应当使其运行能够解释全部被观察到的事实。”[136]这四个条件都强调部分与系统之间的关系，部分的变化会引起系统的变化。如果没有系统，部分就完全没有意义不可理解。
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列维－斯特劳斯将结构语言学分析方法应用到了人类学领域。他认为社会生活的方方面面（包括艺术和宗教），在内在性质上是与语言相同的[137]。他根据二元对立、倒置与置换来研究亲属制度与神话。再以他对生食和熟食的研究为例，列维－斯特劳斯从中发现了生与熟、自然与文化、常态与变态的二元对立。普通的生食没有经过任何转换，而烹调过的或腐烂的食物则经历了转换，其中又有不同，烹调过的食物是经由文化手段改变的，而腐烂的食物则是通过自然达成的。列维－斯特劳斯以著名的烹饪三角来表示这种关系[138]。
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在这个三角中，从方法上说，烤和熏是自然过程，而煮是人为过程，因为它需要水和容器，后者是文化的。按结果说，烤和煮是自然的，因为煮与腐烂类似，而熏是人为的（熟的不同于生的和腐烂的）。
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总体说来，列维－斯特劳斯的结构主义是以索绪尔的结构语言学和涂尔干学派的社会人类学为基础而建构起来的。正如利奇所说：“列维－斯特劳斯之所以受到称赞，不单是因为他思想的新颖，而且也是因为他力求运用这种思想的大胆独创精神，他对大家都知晓的事实提出了新的观察方法。”[139]
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（二）艺术的概念
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索绪尔的语言学带来了人文科学领域的“语言转向”，它促使人们从符号的角度理解文化。“列维－斯特劳斯及其众多追随者提供了一整套可供选择的文化模式，他们将文化视为一个符号和意义体系，依照索绪尔的观点，这一符号和意义体系以能指和所指的概念名之。”[140]列维－斯特劳斯对艺术的观点，就是从能指和所指的关系切入的。
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在为莫斯的《社会学与人类学》一书所写的导言中，列维－斯特劳斯提到了艺术的起源问题，在《野性的思维》第一章中，他又对艺术的地位进行了探讨。系统研究过列维－斯特劳斯的美学观的法国美学家梅吉奥指出：“在作为艺术起源的不稳定能指概念与《野性的思维》对艺术作品之存在方式的明确阐述之间进行综合，这种综合后来为列维－斯特劳斯的美学思考开拓了广阔的天地，同时也使他深化了对于艺术和包含在《生与熟》‘音乐理论’中的文化之间关系的分析。”[141]下面，我们将参考梅吉奥的研究思路，探讨列维－斯特劳斯的艺术观。
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列维－斯特劳斯认为，艺术起源于“不稳定的能指”（signifiant flottant）。何谓“不稳定的能指”？这个概念与符号功能的概念密切相关。在列维－斯特劳斯看来：“所有的文化都被认为是一个囊括各种符号体系的整体，其中排在第一列的有语言、婚姻规则、经济关系、艺术、科学和宗教。所有这些体系都旨在表达物理实在和社会实在的某些方面，还有这两类实在之间的关系和那些符号体系相互之间的关系。”[142]列维－斯特劳斯将索绪尔的语言是符号的观念扩而充之，举凡婚姻规则、经济关系、艺术、科学和宗教等文化形式都视作符号体系。不过，这些符号体系所承担的符号功能，却无法以令人满意的方式发挥作用。这是由于符号体系本身存在着两种差距，一是存在于符号功能的两极，即能指与所指之间的差距。二是不同的体系由于运作条件各异，导致相互之间存在差距，如艺术体系与宗教体系是很不同的。
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能指与所指之间的差距，是与最初的符号系统的出现混合在一起的，这种最初的符号系统就是人类的言语活动。在人类历史上，言语活动是突然出现的，而认识活动是一个循序渐进的连续性过程。这就使得符号体系与认识活动之间存在着根本的对立。能指与所指这两个范畴就像两个互补的整体，是同时被构成的，而认识活动是一个相当缓慢的过程。“这一切就好像是人类一下子获得了一个巨大的领域和它的详尽规划，以及它们之间的关系，但是人类是历经数千年才懂得了这一规划中哪些既定的符号表现了人类领域的各个不同方面。”[143]问题由此产生，人类活动从一开始就掌握了能指的全部，而面对一个不知名的所指，他放眼满是能指的仓库，却找不到适当的能指与之匹配。在列维－斯特劳斯看来：“能指的每次使用，对于所指都是不充分的。这里‘不充分’必须在下述意义上理解：每次说话人都遭遇到未知的东西，他对要说什么一片茫然，因为在符码中没有与这个前所未有的状况相应的信息，让他能够传达给其他人。既然未知状况向说话人展示出未知的、新的、神秘的东西，他就无法把它混同于任何他用共同体的符码能清楚地加以表达的东西。”[144]因此，能指与所指之间总是存在着不对称，人类不可避免地拥有着过剩的能指。这些过剩的能指显现为滑动的、不稳定的状态。神话虚构和艺术创作，正是植根于这种“不稳定的能指”之中，它“是一切艺术、诗歌、神话创造和审美创造的保证”[145]。与科学认知所具有的过渡性特征不同，艺术和神话具有普遍性，这是由于“不稳定能指”是伴随着人的历史进程而造成的。“艺术，作为‘意指作用完整性’的活化形式（forme d’ activation），作为反顾即对于意义现象开始时刻的回忆，它在本质上是对所有的人说话，而不管他们的文化和时代。”[146]基于这种认识，列维－斯特劳斯认为不同的艺术，不同的神话在结构上存在着共同性。他的四大卷《神话学》及其他几本神话学著作，就是对成百上千个神话进行结构分析，揭示它们背后共同的结构体系。