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先从学者的自觉转型说起，20世纪80年代以后，不仅美学，就是各艺术门类在理论和实践上都处于一个困惑期，需要用新的方法和新的研究理论来找到新的研究突破口，于是人类学的研究方法开始被这些学者运用在自己的研究中。先是各门类艺术研究的文化反思以及本土化研究的取向，需要新的来自民间社会的第一手研究材料，只有具备了这些资料才可能建立起具有中国思考的本土化艺术理论。因此，与美学界研究艺术人类学首先是从艺术的发生学以及艺术人类学的理论入手不一样，其他艺术门类学者大都是以田野的方式切入艺术的人类学研究之中。这是一种采用西方的研究手段来认识中国民间的文化艺术的方式，侧重的是方法的运用，而不仅仅是学科理论的研究。这里比较突出的是音乐人类学的发展，在这一学科，自20世纪80年代末到90年代初，一批基于田野调查基础上的关于中国少数民族民间音乐文化研究的硕博士论文相继问世，如何晓兵关于白马藏人民歌的研究，赵塔里木关于新疆蒙古族音乐的研究，杨晓鲁、和云峰关于纳西族传统音乐的研究，周耘关于土家族丧葬仪式音乐的研究，吴鹏飞关于达斡尔族鲁日格勒音乐的研究等。此外，在门类艺术研究中，1997年黄泽桂写的《舞蹈与族群》一书对黔西北偏远区域的赫章县民间舞蹈及其与族群之间的朴素关系进行了较全面的考察与研究。1998年郭净写的《心灵的面具：藏密仪式表演的实地考察》，以扎实的田野调查为基础，讨论了“羌姆”这种专以表达宗教奥义为目的的寺院仪式表演，内容涉及羌姆的历史渊源、流派与分布、羌姆的仪轨、主要角色、宗教奥义以及羌姆的艺术形式。1999年刘桂腾写的《满族萨满乐器研究》一书则通过大量田野作业资料和国内外文献资料的运用，用比较研究的方法，对满族萨满乐器的形制结构、配置模式、演奏方法、民俗文化背景以及象征意义诸方面进行了较深入、系统的分析和研究[22]。
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进入21世纪，艺术人类学在实践探索方面又向前迈进了一大步，形成了一批来自田野的个案分析却又展现艺术活动整体图景的成果。有代表性的专著有：傅谨在2001年出版的《草根的力量：台州戏班的田野调查与研究》，项阳的《山西乐户》，2003年出版的曹本冶的《中国传统民间仪式音乐研究》，容世诚的《戏曲人类学初探：仪式、剧场与社群》，薛艺兵的《神圣的娱乐——中国民间祭祀仪式及其音乐的人类学研究》，门玉彪、史庆等写的《黄河三角洲民间音乐研究》。2004年出版的周楷模的《云南听歌——云南民间音乐考察》，2005年马盛德、曹娅丽的《人神共舞——青海宗教祭祀舞蹈考察与研究》，2006年王杰文的《歌舞与文化展演——陕北、晋西的“伞头秧歌”研究》，徐霄鹰的《歌唱与敬神——村镇视野中的客家妇女生活》，张士闪的《乡民艺术的文化解读》。在这期间本书的作者方李莉也出版了系列的艺术人类学方面的专著，如2000年出版的《传统与变迁——景德镇新旧民窑野田业考察》，2001年出版的《飘逝的古镇——瓷城旧事》，2003年出版的《景德镇民窑》，2009年出版的《遗产：实践与经验》。2010年方李莉和她所带领的西部课题组完成国家的研究项目以后，在学苑出版社出版了《西部人文资源考察实录》（方李莉主编）、《关中民间器具与农民生活》（王宁宇主编）、《西北少数民族仪式考察——傩舞、仪式、萨满、崇拜、变迁》（郝苏民主编）、《陇戛寨人的生活变迁——梭戛生态博物馆研究》（方李莉等著）、《呼图克沁——蒙古族村落仪式表演》（董波著）、《梭戛日记——一位女人类学家在苗寨的考察》（方李莉著）、《西南山地文化考察记》（潘莲英著）、《西行风土记——陕西民间艺术田野笔记》（方李莉著）、《陕西药王崇祀风俗考察记》（王宁宇著）、《西部人文资源论坛文集》（方李莉主编）、《从遗产到资源——西部人文资源研究报告》（方李莉等主编）等一系列与艺术人类学相关的研究著作及考察笔记。
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这些著作的出版，使中国艺术人类学的研究形成了一个非常强大的研究阵容，并且成果累累。由于篇幅及时间有限，一方面可能还有许多专著没有收集齐全，另一方面对已经关注到的许多有建树的研究也不能在这里做一一的评述，有关这样的一段研究的历史当有专门的研究著作出现。
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通过梳理中国艺术人类学发展的历程，我们看到的是从20世纪80年代以后艺术人类学得到了快速的发展。与西方艺术人类学的发展轨迹不一样的是，在传统上，西方的艺术人类学是属于人类学的一个分支，大多数从事艺术人类学研究的都是人类学家，而在中国则有不少美学研究者和各门类的艺术研究者参与。当然在20世纪80年代以后西方的艺术人类学研究也发生了很大的改变，越来越多的艺术哲学家及各门类的艺术研究学者参与艺术人类学的研究，并使艺术从以往人类学研究中的文化附属品，变为文化研究的焦点对象之一，同时也成为理解文化的一个重要切入点。
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通过收集资料我们看到在一些民族院校的学报，还有一些考古学民族学民俗学杂志上有不少与艺术人类学相关的研究，这些文章的目录被收集在《中国人类学民族学百年文献索引》中[23]。书中收集了从上世纪70年代末至今的数千篇研究民族艺术和考古艺术的论文目录，并将其分为绘画造型艺术和音乐、舞蹈、戏曲两大类，将这些研究的论文题目加以归类梳理以后，我们可以看到在绘画和造型艺术类的论文中，对于岩画还有各类宗教艺术的研究占了相当部分。大多数与考古学联系比较大，当然也有不少的各民族的民间美术，如剪纸、服饰、刺绣等。而在音乐、舞蹈、戏曲类的论文中，大多数是有关当代的现实研究，在这些研究中考古学的资料运用较少，不少都是活态研究，在这些研究中不仅关注了艺术形式的本身，还关注到了艺术与文化，与民俗之间的关系。通过这些已有的学术成果，让我们看到的是，中国艺术人类学研究的资料非常丰富，从时间来看，许多的艺术研究可以追溯到几千年甚至上万年以前的陶器、岩画、玉器等，还有后来的青铜器、瓷器等。从空间的角度来看，中国地大物博，生活着56个少数民族，不同民族不同地方的民间艺术，形成了中国多元一体的文化格局与艺术格局。值得研究和需要研究的内容非常多，结合当今由联合国教科文组织及国家推动的非物质文化遗产保护的背景，有关这些不同民族的民间艺术的研究成了更多学者的研究对象。
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以往有关这些从艺术人类学角度所做的民族民间的艺术研究，都是在各自不同的领域里做，很少放在一个共同的平台上进行讨论，而且也很少有学者有意识地将自己的研究定位于艺术人类学的研究。
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但上世纪90年代以后，中国的艺术人类学研究不仅是中国美学界及各艺术门类学者们努力的推动，同样也引起了人类学、民俗学等学科的关注，同时以往关注艺术人类学研究的人类学、民族学、民俗学的学者们也纷纷介入这一领域，不仅有意识地将自己的研究归入到艺术人类学研究的范畴，还有意识地建立有关艺术人类学的研究理论。如周星发表的艺术人类学方面的主要著作有：《境界与象征：桥和民俗》（1998），《中国古代岩画中所见的原始宗教》（1984），《沧源崖画村落图新探》（1986），《鹳鱼石斧图与中国古时传说》（合作，1990—1991），《把民族民间的文化与艺术遗产保护在基层社区》（2004），《中山装、旗袍、新唐装——近一个世纪来中国人有关“民族服装”的社会文化实践》（2004），《作为民俗艺术遗产的中国传统吉祥图案》（2005），《人类学者如何看待民俗的艺术》（2007），《艺术人类学及其在中国的可能性》（2008）等，近期还主编出版了《中国艺术人类学基础读本》（2011）。王建民发表的有关艺术人类学的论文有：《何谓艺术人类学》，《艺术人类学理论范式的转换》，《原始艺术与市场需求》等，并于2008年出版了专著《艺术人类学新论》。色音发表的艺术人类学的论文有：《萨满舞蹈的艺术人类学解析——萨满教音乐的人类学考察》，《论我国古代北方少数民族萨满舞蹈的类型及特征》，《北方少数民族萨满教美术探析》，《萨满的法器与法服》等。方李莉也发表了《艺术人类学研究的当代价值》、《方位转换中的艺术学研究》、《艺术人类学发展沿革与本土研究》、《走向田野的艺术研究》、《艺术人类学与本土价值》、《艺术田野中的文化思考》等有关艺术人类学理论探讨方面的文章。
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除中青年人类学家们的努力推进外，老一辈的人类学家也关注到了其发展。尤其是费孝通先生，他一生“志在富民”，到晚年当中国经济发生变化以后，他又提出了“富了以后怎么办？”的问题。他认为，从人类发展的前途来看，首先是满足基本的衣、食、住、行，也就是人生存的基本生活的需要，然后再上一层就要满足感情的需要，人之所以为人，之所以与动物不同，就是因为有感情这个东西，把这种感情发挥出来就是艺术[24]。他还认为，人类在满足衣食住行以后，还需要追求美好的生活，而这“美好生活，就是艺术化的生活”[25]。“文化最后、最重要的追求就是要进入一个艺术的世界。”[26]
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他还说，“中国的经济高潮已经逐步出来了”，但还需要一个“感情的高潮、文化的高潮”[27]。“到那时候也许人们要提出文艺兴国了。”[28]这种文化的高潮和艺术的高潮，“不要依靠好莱坞文化，好莱坞文化不是中国的文化。当然，技术方面，科技方面我们也要吸收它的，要大量的吸收，以此来培养我们自己喜闻乐见的民间文艺。”[29]“要有明显的风格，要为群众所接受，这个风格是必须从民众（民间）里面出来。”[30]“应当从我们的传统文化里面去找一套东西，能比西方文化更能适应中国人精神生活要求的东西。”[31]他从中国人精神化的生活方式和社会发展中，看到了艺术的作用和意义。另外，他说，人通过艺术吸收外界的东西，刺激我们的感觉，帮助我们从各个方面去认识世界，让我们感受到大自然中的或人类情感中的许多美好的东西。而这种感受的辨别，这种审美观念的形成，很多都是从小培养和从传统的文化中潜移默化形成和习得的。所谓美和不美，实际上既是客观的也是主观的。[32]在这里他还看到了艺术中对美的追求，实际上也是一个民族的文化核心价值观的体现。所以他著名的十六字箴言：“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。”就是以美来概括不同的文化认同的。正是因为如此，他自己虽然没有去做专门的艺术人类学的研究，但却非常鼓励年轻一辈的学者去从事艺术人类学方面的研究，包括中国艺术人类学学会也是在他的支持和推动下得以成立的。
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艺术人类学 第二节 由国家力量推动的艺术人类学研究
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艺术人类学之所以能受到各艺术门类、美学、人类学、民族学和民俗学等学科的关注，一方面是学术研究的需要，另一方面是来自国家力量的推动。也就是说，当中国的经济发展到一定程度以后，中国人开始具有了保护自身民族文化，研究自身民族文化的意识，而且得到了国家的支持。如由中华人民共和国文化部会同国家民委和中国文联下属的有关文艺协会先后联合发起的“十部文艺集成志书”的编撰工作，从1979年开始到2000年结束，用了20年的时间，大规模地组织了全国各地相关门类的许多学者参与这项研究和编撰的工作。其中包括中国民族民间歌曲、器乐曲、戏曲音乐、曲艺音乐、舞蹈、故事、歌谣、谚语、戏曲志、曲艺志等艺术门类，按行政区划立卷。这一工作首先就是为了全面、系统地记录、整理各地区、各民族的文艺资料，普查、搜集散落的文献、文物，集中新中国成立以来的文艺史论的研究成果。“十大集成”共计300余册，记录各种民族民间文化和艺术的字数达亿万，堪称是中国的文化长城。
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由于许多编撰的内容都属于少数民族艺术和民间艺术，而这些艺术在以往的文献中记录不多，因此实地考察与记录就成为编撰过程中的一种非常重要的手段，这就使得一些学者在考察中开始自觉和不自觉地运用人类学的田野工作方法。所以，这一工作的完成不仅是记录和整理了中国的民族民间的文化艺术，更重要的是培养了一批人才，同时也为艺术人类学在中国的发展打下了基础。
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另外，于2003年，国家启动了非物质文化遗产的保护工作，许多学者投身于其中，或做研究或成为国家的非物质文化遗产保护专家委员会的委员，其中有国家的也有各省市的。专家组成员的构成，除民俗之外，几乎是来自各艺术门类的专业学科如音乐、美术、戏剧、舞蹈、工艺、曲艺、文学、建筑等，国家级的、省级及市级的非物质文化遗产保护名录的评审，都是由这些专家来确定和甄别。国家和省市级的非物质文化遗产的保护名录也大部分分属于艺术门类，有音乐、美术、舞蹈、戏曲、曲艺、手工艺、建筑等等。而国家所要保护的非物质文化遗产的传承人也基本是民间艺人，我们给予他们的是民间艺术家的称号。但事实上这些民间艺术家，他们本身是农民，他们所创造的民间艺术只是他们文化的一部分，也是他们生活的一部分，如果我们不将这些艺术行为和他们的文化模式、他们的生活情境、他们的意义世界联系在一起研究或记录、保护，我们就只能得到一种处于表征形式的艺术外壳，而失去它巨大的文化内涵。而由于这样的一些原因促使许多专家学者开始关注艺术人类学的研究工作，同时他们也在自觉或不自觉地运用艺术人类学的方法和视角来做有关非物质文化遗产保护的研究工作。
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在非物质文化遗产保护的过程中，记录保存是一项非常重要的工作，这项工作需要田野作业的方法和经验，这正是艺术人类学所要追求和不断实践的。由此，艺术人类学的研究方法和视野开始成为非物质文化遗产保护研究工作的基础学科之一。
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与此同时，非物质文化遗产保护也促进了艺术人类学研究的深入发展，尤其是在中国艺术研究院，一方面因为其是文化部的下属单位，许多研究所和中心都在参与这一工作研究，另一方面，各艺术研究所中民族艺术的研究本身就有使用人类学研究方法做研究的传统，而且出版过许多优秀的研究著作，因此，这一研究方式也得到了许多学者的认同。在此基础上，该院于2003年成立了艺术人类学研究中心，同年，在研究生院面向全院的硕士生和博士生开设艺术人类学的公共课，并招收艺术人类学方向的博士研究生和硕士研究生。艺术人类学研究中心最早设在中国文化研究所，2007年随着艺术人类学研究队伍的壮大，以及国家研究课题的需要，艺术人类学研究中心从中国文化研究所中独立出来，成为由中国艺术研究院直接管理的实体研究机构。另外，中国艺术研究院的各门类艺术研究的系所，也在开设音乐人类学、舞蹈人类学等课程，并招收这方面的研究生。
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除由国家出面主持的这些大的深入到各地方文化保护及普查工作外，还有一些国家及省部级课题，也促进了艺术人类学研究方法的运用以及这一学科的深入发展。如：复旦大学郑元者教授承担的国家社科基金项目“本土化的现代性追求：中国艺术人类学导论”、教育部人文社科项目“中国图腾艺术史论”和中央统战部华夏英才基金项目“艺术人类学与现代中国”；该校的郑士有主持了教育部人文社科项目“活态民间叙事诗‘赞神歌’研究”。并由这些课题带动形成了一批研究成果：《艺术之根：艺术起源学引论》（郑元者）、《文化与艺术人类学译丛》（郑元者主编）、《美学与艺术人类学论集》（郑元者）、《吴语叙事山歌演唱传统研究》（郑士有）。何明2005年主持了教育部人文社会科学基金资助项目“中国艺术人类学研究理论方法探论及其学科化建设”，从学理的角度探讨了中国艺术人类学研究的理论方法及学科化建设的相关问题[33]。并主编“艺术人类学丛书”，该套丛书包括：何明主编的《走向市场的民族艺术》（社会科学文献出版社2011年版）和《仪式中的艺术》（社会科学文献出版社2011年版），洪颖主编的《田野中的艺术》（社会科学文献出版社2012年版）等。
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在这些课题中参加人数最多、持续时间最长的恐怕是于2001年启动的，由中国艺术研究院牵头，与北京大学、清华大学还有西北地区各大专院校及研究单位的一百余位学者共同参与的国家重点课题《西部人文资源的保护、开发和利用》和《西北人文资源环境基础数据库》。
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这两项国家重点课题启动于国家西部大开发的第二年，当时也是为了更好地保护西部的人文资源（也可称为文化遗产），并侧重研究人文资源的保护与开发和利用之间的关系。《西北人文资源环境基础数据库》主要是摸家底，侧重于资料的整理和收集，并以数据库多媒体的形式将其展示出来。而《西部人文资源的保护、开发和利用》则是通过田野考察的个案研究，一方面收集和整理相关的资料，一方面在这些案例研究的基础上建立一套相应的保护开发和利用的理论。数据库的建库内容分历史地理、人文景观、宗教、人口、民俗、音乐、美术、戏曲、工艺、舞蹈、文物与考古等十个部分，在这十个部分里艺术占了很大的空间。即使有些部分不是艺术但其考察的内容也与艺术有很大的关系，如人文景观中的建筑与民居部分，民俗与宗教中的仪式部分，文物考古里的器物部分等都与艺术有关。由于这里研究的艺术大多是民间的和少数民族艺术，所以在生活中所呈现的都不是纯艺术，都与文化有关，与当地的社会环境有关，是一个文化的整体，这就促使所有的研究者不得不运用艺术人类学的方法和视野来研究这些内容。
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课题组经过八年的努力，完成了建立数据库的工作。同时还完成了七十多个个案研究，最后编辑成五本考察报告，四本考察笔记，三本论著，共四百多万字。其中总报告书的题目为《从遗产到资源——西部人文资源研究报告》，总报告书的总论部分是由课题组长方李莉执笔的，在这一部分中，课题论证了文化遗产与人文资源之间的转换关系：“文化遗产之所以被当作人文资源来看待是人的认识扩展和深化的结果。文化遗产长期以来一直是从文化固有的意义上而言的，文化遗产是民众创造的结果，文化遗产是传统人文精神的载体。但是，随着社会的变迁，文化遗产却被人们发掘到了资源的价值。当文化遗产作为资源被利用时，一方面，在全球化的时代，文化的多样性发展越来越受到关注，各个国家各个民族都希望以自己独特的文化身份立足于世界文化之林。于是文化遗产开始成为文化认同的重要标志，成为不同民族与国家人文精神的载体；另一方面，在后工业时代，非物质经济、符号经济、旅游经济等的兴起，使传统的文化遗产成为了文化产业开发的对象，随即有了“文化产品”的概念[34]。
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同时，方李莉从艺术人类学的角度关注到“从遗产到资源”这一理论有几个关键部分：第一，在民间社会中，许多我们所界定的非物质文化遗产，已经成为一种人文资源，成为民间文化再生产所需要加工的原料；第二，是各种“权威”、“权力”的“力”的体现。这种“力”不仅是来自国家、国际、民间、市场，甚至来自学界，它们是民间文化再生产的重要动力；第三，是民间艺术。当代民间文化的终端形式往往是以民间艺术来表现的。在当代民间文化的再生产中，民间艺术的地位似乎越来越重要，几乎所有的民间文化都需要民间艺术来粉饰。而且，只要能成为民间艺术的民间文化就能保留下来，就能发扬光大。不仅是因为其是能成为一个地方文化的象征、标志和符号，而且还因为其能转化成文化商品，是现代文化产业的最终成果。[35]
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这一结论与王杰他们的审美人类学研究中所关注到的“当民歌在社会主义初级阶段艺术生产方式的基础上与现代信息技术、传媒手段、现代大众文化形式相结合起来的时候，就有可能把想象和幻想转换成一种新的文化形式：一种与现实的欲望和要求相联系的想象和幻想，从而成为一种现实的文化生产力”[36]的观点有许多的不谋而合之处。
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之所以会有这样的不谋而合，并不是因为谁创造了这种理论，而是因为它是一种社会实践中的事实，而课题通过田野考察观察到了存在于这一现实中的规律，于是就成为一种理论。“西部人文资源的保护开发和利用”课题是一个大的集体研究项目，所有的理论总结都是在学者们的田野研究的基础上形成的。与艺术有关的研究报告有：苏延寿所写的《边缘杂居地带的区域民俗与族际的交流——以甘、青河湟“社火”表演与“花儿”演唱习俗为例》，班运翔所写的《白马藏族朝格（Sprul rgan）仪式研究》，杨冬燕的《“白马”藏族信仰习俗现状调查研究》，阙岳所写的《庙会·集会·娱神·娱人——临潭县新城镇端午节龙神赛会文化内涵考察》，马雪莲写的《官方与民间合力作用下民俗仪式变迁的文化内涵分析——天水市秦城区小西关伏羲庙伏羲公祭大典调查》，梁莉莉写的《宁夏回族服饰民俗传承与变迁的调查研究——同心县农场村和永宁县纳家户村的个案研究》，方李莉写的《小程村民间艺术考察记》、《陈炉镇民间陶瓷考察》、《陕北人的窑洞生活》、《安塞的剪纸与农民画》、《西土风行记——陕西民间美术考察》等，胡晶莹写的《陕北民间舞蹈考察报告》、《新疆地区维吾尔族民间舞蹈考察》和《甘肃民族民间舞蹈考察报告》，李端的《陕北民间老艺人李增恒访谈录》，杨阳写的《敲打声中的虔诚之心——西藏藏族民间金属工匠采访报告》，李航、饶仕红和严艳写的《西安雁塔区三兆村灯笼制作业与经济发展考察记》，杨学政、石高锋写的《云南摩梭人母系文化保护和开发现状考察与研究》，刘文峰写的《合阳跳戏——宋金杂剧的遗响》，曹娅丽的《藏族仪式剧〈公保多吉听法〉的流传与演变的调查报告》和《“於菟”，青海湖“祭海”、“跳神”礼仪》，何玉人写的《渭南剧种剧团生存状态成因调查报告》，王宁宇写的《我所触摸到的陕西传统乡俗刺绣》，陈山桥写的《陕西剪纸中的民俗》和《陕西民间传统动物剪纸》，乔建中写的《陕西榆林丧仪活动琐忆》，李红军、樊志毅的《千阳跑马民俗纪实》，马盛德写的《古代舞蹈的当代遗存》，杨萍写的《凤翔泥塑当代变迁的考察与研究》，张欣写的《甘肃陇东道情皮影采风笔记》，王晓华写的《中国西部人文资源考察日志——陕北民居》；崔伟刚写的《中国西部人文资源考察日志——陕南民居》，董波写的《仪式、剧场与社群——内蒙古赤峰市敖汉旗萨力巴乡乌兰召村“呼图克沁”仪式展演考察报告》，岑孝清写的《透视“亭棚文化”的一个细胞——晴隆县安谷乡塘边寨春节“出巡”仪式及其文化哲学之考察》，田荣军写的《长安“社公爷”石雕考察》等。另外，还有王宁宇带领陕西手工艺子课题组完成的《关中民间器具与农民生活》，里面包含了29篇考察报告，如《周至、户县木匠手艺人生存状态的考察》，《凤翔、陇县手工制鞋技艺和宝鸡手工修理业考察》，《韩城市师氏制秤世家三代人的生活史考察》，《铁器匠人生存现状考察》，《周至、户县手工织布业现状考察》，《凤翔乡村麦秆编制工艺考察》，《凤翔、千阳、陇县乡村民居考》，《户县、周至、眉县老家具的考察》，《关中乡村娱乐玩具考察》，《乡村寺庙刺绣装饰考察》，《周至县豆村祭祀献蜡古俗的考察》，《户县、周至、眉县妇女嫁妆传统变迁考察》，《凤翔县乡村灯具变迁的考察》等[37]。
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在所有的考察报告中，做得比较深入的个案研究是《陇戛人的生活变迁——贵州梭戛生态博物馆考察》，这本人类学民族志式的研究专著共有85万字，虽然是对被国家变成生态博物馆以后的一个苗寨族群生活变迁的描述，但里面却包含了不少对于他们艺术符号及艺术活动的记录与研究。如各种仪式中的音乐，服饰中的象征性符号，婚丧葬礼中的散文诗，巫术中的咒语和道具，民居和日常器具中的工艺技术等，在这里我们看到的是艺术符号和生活所混杂的文化团块，我们很难将其完全分割提纯。也就是说艺术是当地人的文化生活本身，而当地人的文化生活也是由这些艺术来呈现和表达，因此，如果我们不了解他们艺术的象征意义就不能了解他们的文化，反之，如果我们不了解他们的文化也就不可能了解他们的艺术。这是一个由艺术符号来建构和编制的社会网络空间，一方面在这里艺术无处不在，另一方面我们看到的是这里的艺术是稀薄的，是被稀释溶化在生活的各个部分的，和那种存在于城市及现代生活中的高浓度的被提纯的艺术相比较有很大的区别，但正因为如此，在他们的艺术中才包含了他们的精神信仰、文化制度、政治权利、物质生产、经济活动等的方方面面，具有非常重要的研究价值与意义。为了记录每天的研究过程，方李莉还完成了一本40多万字的《梭戛日记——一个女人类学家在苗寨的考察》。
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