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如何像人类学家一样思考 导论：熟悉与陌生
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1879年夏天，弗兰克·汉密尔顿·库欣（Frank Hamilton Cushing）从史密森学会（Smithsonian Institution）的工作中抽身出来，前往新墨西哥州做三个月的研究。在美国联邦民族志管理局（Federal Bureau of Ethnology）的资助下，他的任务是尽可能地搜集“有关某个普韦布洛印第安人（Pueblo Indians）典型部落”的一切。1
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库欣最后在祖尼人（Zuni）那儿安顿了下来。他们是普韦布洛印第安人的一支。库欣被祖尼人的耕作和灌溉方法、畜牧养殖技术、制陶手艺以及精心编排的仪式舞蹈深深吸引。他在那里待的时间比预期的三个月要久，而且久得多，他待了将近五年。1884年返回华盛顿时，他已经可以说一口流利的当地语言，能够做像样的陶器，还获得了“美国民族学助理研究员”以外的新头衔——“祖尼首席战争首领”。
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在调查祖尼人部落期间，库欣发表了数篇论文。其中一个系列的文章标题相当平淡，就叫《祖尼人的面包》（Zuni breadstuffs）。但实际上，祖尼人对食物和种植作物的态度，与无聊和乏味完全不沾边。库欣的这些论文不仅让我们了解到祖尼人如何种地和烤玉米面包，在这系列的文章里，库欣还强调了“地主之谊”（hospitality）在当地文化中的重要意义，描述了祖尼人的祖父母辈如何向孙辈灌输耐心、尊重和辛勤工作等价值观，同时还诠释了“卡卡”（Kâ’-Kâ）庆典中的丰富象征意义如何突出了入赘婚姻（指丈夫婚后住在妻子家宅的土地上）2这一习俗的重要性。透过这些围绕祖尼人有关食物的风俗展开的文章，我们可以看见他们的一整个文化，以及一个社会是如何通过社群纽带和互助互惠在长期严酷的自然环境中保持繁荣。“耐心的读者，请原谅我在祖尼人的玉米地上啰嗦了这么久，”他写道，“无论我们多么仔细地观察这些玉米由绿色渐渐成熟，变得金黄，对那些晒得黝黑的种植者的规则和实践，我们瞥到的，还只是冰山一角。”3
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2000年，凯特琳·扎罗姆（Caitlin Zaloom）从加州大学伯克利分校出发，前往伦敦研究期货贸易。1998年，扎罗姆曾在芝加哥商品交易所里做过六个月的传价员（runner）。传价员的价值通过了时间的检验：正如这个名称的字面意思，他们要在交易大厅的各层之间奔跑穿梭，把记满了从电话那头传来的客户指示的小纸条送到准确的地方。芝加哥交易所就是“一场金融业大混战”，她这样写道，“传价员们经常在路上互相推搡，用手肘开路”“环境嘈杂，震耳欲聋”。4但真正困扰这些野心勃勃的资本家们的并不是楼层里的混乱，而是电子时代的来临。交易电子化即将在几年内改变整个行业的工作内容。像在芝加哥时一样，扎罗姆在伦敦也是天一亮就起床去金融城里上班，但她再也不用披上交易员的大外套，和她的同僚们在交易大厅里推来挤去了。“我每天花九个小时盯着电脑屏幕，手指始终轻轻地放在鼠标上，随时准备好在获利机会可能出现的那一秒钟点下去。”5
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以德国国家债券期货为对象，可能比研究祖尼人的玉米地更适合探寻权力的运作机制，然而它也算不上是什么令人着迷的题目。但对扎罗姆来说，期货交易是一扇通向更广阔的市场、道德体系和各种关于理性的设想的窗口，它展现了全球化进程，自身又被新技术、市场体系和特定文化背景下的交易系统所塑造。电子交易让她格外感兴趣，因为它承诺提供一个真正“自由”的市场、基于电子系统的理性和脱离了实体的交易模式，淘汰了人与人之间笨拙的操作。脱离了实体的交易大厅，电子交易系统给你的承诺就好像你可以走出自身所在的文化，你把自己从偏见和背景因素等可能妨害利润的因素里解放了出来。但扎罗姆清楚地阐明了，这一承诺并没有兑现，这很大程度上是因为你不可能脱离自己的文化，因此也不可能在不受文化影响的环境下进行期货交易。
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库欣对祖尼人的研究，以及扎罗姆在伦敦的研究，就是人类学。过去的一百五十年里，对人类的文化表达、习俗（institutions）以及信仰的好奇，驱动着人类学学科的发展。是什么让我们成为人类？有什么是为一切人类所共有的，又有什么是得自社会和历史环境中的传承？种种看似微不足道的细节，例如玉米的文化意义或电脑的运用，能告诉我们哪些关于自身的知识？
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人类学始终在自然与文化、普遍与特殊、模式与多元、相似与差异的交叉处展开研究。这些研究具体的开展方式已随着时间变化。在库欣做研究的那个时代，以查尔斯·达尔文的生物学发现为范本的社会进化理论，主导了当时新兴的人类学学科看待文化多样性的方式。那时，祖尼人被认为处于人类发展的一个不同的，更为早期的阶段。今天，扎罗姆这样的人类学家则更可能会认为，应该把小型社会中的物物交换行为和如今网络空间里的电子交易放在同样的框架中考察。当然其他的一些方法也曾占据主流，甚至在今天仍然存在几个泾渭分明的阵营：有认知人类学家，也有后现代人类学家；还有马克思主义者和结构主义者；而大多数——包括我在内——会倾向于不给自己贴标签，而是从自身独特的观察和研究出发，但是文化的牵系又将他们联结在一起。
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本书主要讨论的，就是库欣和扎罗姆所做的这类工作，即通常被称为社会人类学或文化人类学的研究。这也是我所从事的那一类人类学研究，因而我会对其有所侧重。然而不是所有的人类学家都在某个特定的地方或是社区里研究活着的、会呼吸的人类。在有些国家的研究传统里，人类的生物和演化特性，与文化特征同样被视为研究对象。考古学和语言学也常常是人类学的重要部分。换句话说，有些人类学家关注牙齿和髋骨；有些通过关注史前人类选取定居点的规律来探究农业和冶炼钢铁技术的出现，以及国家的形成；还有一些研究班图人（Bantu）的名词分类和音韵学（对语言中声音用法体系的研究）。考古学和语言学两者同文化的联系非常显著：归根结底，考古学关心的是我们常称为“物质文化”的东西，而语言和文化是一枚硬币的两面。（绝大多数语言人类学家研究语言的实际用法，而不是它抽象的正式规则，这意味着他们研究的是在一个个具体的时刻，具体的环境中的语言使用，这一点和文化人类学家的工作很像。）然而，即使是对专注于骨骼和演化研究的人类学家来说，文化的各个构成要素仍然是他们的核心兴趣之一。生物人类学家通过研究人类大脑的容量、牙齿的组成和股骨的硬度来告诉我们关于语言起源、工具使用和直立行走的信息。总而言之，他们想要研究的是文化。
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初次接触：一场个人经历
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我清楚地记得我读过的第一篇人类学文章。当时我大学一年级，在芝加哥一个寒冷的夜晚蜷缩在图书馆里。我记得这么清楚是因为它让我大为震惊。它挑战了我观察世界的方式。你可以认为它引发了一次小型文化冲击。这篇文章题为《原初丰裕社会》（The Original Affluent Society），作者马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）是人类学界最重要的人物之一。在这篇文章中，萨林斯详细描述了那些现代西方人对经济理性和行为的看法（例如经济学教材所阐述的那些）背后的前提和预设。在论述中，他揭示了人们对史前狩猎—采集族群的偏见和误解。这些族群具体来说就是在卡拉哈里（Kalahari）沙漠、刚果森林和澳大利亚或其他地方过着流动生活的部落，他们的财产极少，也几无精致的物质文化可言。他们猎捕野生动物、采集浆果，随时准备按需要迁徙。
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萨林斯称，以往的教科书预设这些人是生活悲惨、常常饿肚子，每日挣扎求生。看看吧：他们最多就只有一条裹腰布穿，没有固定的居所，也几乎没有财产。这种对“匮乏”的预设来自另一个更为基本的预设：比起已经拥有的，人类总是想要得更多；希望用有限的手段，去满足无限的欲望。根据这种思维方式，我们必然会推导出狩猎者和采集者处境惨淡，他们如此生活是迫不得已，而非出于选择。在西方人的眼里，狩猎—采集者“装备着中产阶级的欲望和旧石器时代的工具”，因此“我们预先断定了他的绝望处境”。6然而，通过一系列的人类学研究，萨林斯表明在狩猎—采集者看待生活的方式里，“欲望”的成分非常少。比如澳洲和非洲的许多这样的群体中，成年人平均每天为了满足生活所需而工作的时间不超过三到五小时。人类学家研究这些社群后意识到，这些人可以做更多的工作，但他们并不想这么做。他们没有中产阶级的欲望，他们的价值观与我们不同。“这个世界上最原始的族群拥有非常少的东西，”萨林斯总结道，“但他们并不贫穷……贫穷是一种社会地位，它本身是文明的产物。”7
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读了萨林斯之后，我再也无法用以前的方式来谈论“丰裕”。我无法再想当然地继续持有自己之前关于它意味着什么的预设，因为我的预设常常危险地披上了“常识”的伪装。我从萨林斯那里第一次意识到，对于某些词语的用法和意涵，我只是自以为了解。这种情况后来又出现过很多次。作为一名学生，我很快认识到人类学非常善于质疑概念，质疑“常识”。这个学科里有一句为人熟知的老话：我们“让熟悉的变得陌生，让陌生的变得熟悉”。这句话已经成了老生常谈，但事实也的确如此。这种质疑和颠覆的过程是人类学的恒久价值之一。
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在接下来的章节，我将从萨林斯那里，从每一位优秀的人类学家的工作里撷取内容，以此为出发点开始探讨和质疑一系列概念。它们不是专业术语，都是一些你非常熟悉的词。事实上，我着意选择了一些日常词汇。通常来说，日常事物正是人类学家的兴趣所在。我会从人类学的根本关切——“文化”出发，接着再考察另外一些概念：文明、价值观、价值、血缘、身份认同、权威、理性和自然。这只是一个最粗略的列表，我非常清楚其中遗漏了什么。“社会”呢？还有“权力”呢？但是现在我们没有必要做到面面俱到，总会有别的术语可以添加进来。这本书某种程度上是一幅指导性的地图，它的目的是为探索更广阔的疆域——我们生活的疆域——提供指引。对他人生活的认识事关重大，我们自己的生活始终是由此才得到界定。
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人类学并不只是提出批判，不只是指出我们对“丰裕”“文明”以及“血缘”的理解是因文化而异的，或甚至被常识中的盲区所遮蔽。人类学还给出解释。尤其是，它解释了何谓文化以及它如何成为人之为人的关键。我们不是机器，我们并非被强烈的“人类本性”所控制，也并不单纯是基因的产物。我们可以做选择。狩猎采集者同样可以做选择，从历史的角度来看，他们经常做出选择，去培养平等主义的价值取向，同时弱化财产的重要性，以此维持他们的生活方式。居无定所的狩猎和采集生活要靠两个要素来维系：资源共享，但不鼓励社会分层和物质积累（毕竟，东西太多只会拖慢你的步伐）。比如，住在坦桑尼亚的哈扎人（Hadza）直到20世纪60年代仍在从事狩猎采集活动，并选择不去采取附近放牧者的生活方式。
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我们的“选择”当然常常被限制。环境和文化传统（我们不能凭空将它们制造出来）限制着我们，同样，更广泛的社会和政治趋势也在起作用。萨林斯发表《原初丰裕社会》是在1972年。在那个时候，人们选择居无定所的流动生活的能力就已经严重受限了。殖民扩张常常使得游居群体赖以生存的土地被占领或是被重新分配。萨林斯发现，我们确实看到了这些狩猎—采集者过着贫穷的生活，但更应该将其视为“殖民胁迫”的结果，也就是说，将他们强行拖入“文明”轨道的结果。8这就是他所说的“贫穷是文明的产物”。直到今天，这种胁迫仍在继续，但更多的是在全球化的名义下进行的。在过去的五十年里，哈扎人失去了90%曾用于狩猎活动的土地。9类似的故事在世界各地都在上演，从纳米比亚的卡拉哈里沙漠到马来西亚的森林，如今的狩猎—采集者不再有那么多选择了。我从《原初丰裕社会》里学到的另一件事是：没有一种文化是孤立存在的。没有一种文化是真正“原生”的；我们可以说，每一种文化都在迁徙和传播的进程中。
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作为学科的人类学
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在进行具体问题的集中讨论之前，提供一些人类学的学科背景可能会帮助理解。这本书不是要叙述人类学的历史，但我将重点介绍一些学科史上的关键人物、发展轨迹和趋势，因为人类学产生和发展的故事可以使我们对现代各个学科整体获得更深入的理解。介绍一些人类学的发展背景，还会对了解人类学的分支领域——社会和文化人类学起到重要作用。它们并不像考古学和生物人类学那么广为人知。我是一位文化人类学家，但直到今天，有些亲戚仍以为我的工作是在野外挖掘陶罐碎片和测量头骨。而且，对社会—文化人类学传统略知一二的人可能会觉得，人类学的研究范畴是祖尼人，而不是伦敦——伦敦是一个西方的“现代”城市，因此是社会学家的领地。的确，传统上人类学家倾向于研究非西方世界，但早已有例外情况出现。比如，早在1951年就出现过关于好莱坞的优秀的人类学研究。10人类学绝非仅限于雨林或手鼓。
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我们今天所知的人类学只有一百五十多年的历史。大不列颠及爱尔兰皇家人类学会成立于1848年。1951年，路易斯·亨利·摩尔根（Lewis Henry Morgan），一位来自纽约上州的律师，出版了《易洛魁联盟》（League of the Iroquois），随后接着撰写了一系列关于美洲原住民亲属制度的开创性研究论文。在法国，人类学教授职位的首次出现是在1855年巴黎的法国国家自然历史博物馆11（Musée d’histoire naturelle）。在现代谱系里，这是有据可循的最早的源头。将一些更早的人物称作人类学研究的先驱，这在人类学界并不罕见：例如备受推崇的蒙田（1533——1592）和希罗多徳（公元前484——426）。这两位都因为拥有“人类学的敏锐感知力”而著称。希罗多德曾去遥远的地方旅行，并为希腊人带回了对“他者”的详尽描述。蒙田没做过这样的旅行，但在他的重要文章《关于食人族》（Of Cannibals）中，他曾努力与图皮南巴族印第安人（[Tupinambá Indians]，今属巴西）对话。他们被带到法国和蒙田在鲁昂见面。在这篇文章中，他恳求他的读者不要急于评判图皮南巴族印第安人所谓的野蛮和残暴（有传言称图皮南巴人吃了他们的葡萄牙人俘虏），而是期待我们用整体性的视角，在更全面的图景中理解他们的日常实践和生活方式。
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无论是在这些早期案例，还是在我此前简单提到的成熟的人类学案例之中，我们都能发现两个显著的关键特征：一是田野调查的重要性，二是文化相对主义的原则。不了解这两个特征，就不可能理解人类学。
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田野调查一直是人类学家成长之路中最重要的“通过仪式”（rite of passage）。虽然有些学科奠基人更适合被称为“安乐椅人类学家”（因为他们的工作主要依赖别人的实地工作和报告）；尽管在某些地方（例如法国），实证研究和理论建构之间素来存在着泾渭分明的劳动分工，但在大多数时候，除非你在自己的研究对象中间生活过一年或更久，否则你的研究根本不会被认真对待。有些人类学家在田野中开始了他们的职业生涯，但后来不常回去，或者就再也没回去过，转而以更理论化和概念化的方式来继续人类学研究。实际上，一些最重要的人类学思想者并非田野调查的忠实拥趸，但在几乎所有的案例中，他们都是通过田野调查来开启研究，并证明自己作为优秀研究者的素质的。
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田野调查的核心是参与式观察（participant observation）。它的确切含义在不同的情景下有所不同。如果你在祖尼人或是印度切蒂斯格尔邦（Chhattisgarh）的小村子里，这就意味着你要完全沉浸在当地的环境里。你应该和当地人一起吃、住，学习他们的语言，参与他们尽可能多的活动。简而言之，用非学术的语言来形容，就是你应该四处闲荡和做这做那。如果你在伦敦，完全沉浸在环境中可能会有点挑战。显然，并非所有的期货交易员都住在像普韦布洛人的泥砖房那样的地方，而且他们可能并不会定期邀请你去他们家里共进晚餐。这并不是说英国人不好客，只是他们不像1879年的祖尼人那样，将尽地主之谊当成头等大事。就像扎罗姆所做的那样，你应该彻底深入到你所研究的工作里（或是教会里、赌场里，总之是任何碰巧成为你田野调查对象的事物），你自已也应该像其他交易员一样追逐利润，因为你需要学会理解的是这些你正在研究的对象的想法、行为和生活方式。我总是告诉我的博士生一件事，一名田野调查者就好像学校里那个总是想和每个人一起玩的孩子。“嗨，最近怎么样？我能加入么？”这就是人类学家在田野点的状态。
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在参与式观察和“成为本地人”（going native）之间有一条细微的界限。人类学家不应“成为本地人”[1]，因为这会让你失去做出分析所需的批判的距离（critical distance），它同样也会导致伦理问题。在库欣的田野工作中，有几个时刻他进入得太深了（事实上，他越界了）：开枪打纳瓦霍人（Navajo）的马（他声称这些马被错误地带进了祖尼人的领地），带领了一场对盗马贼的突袭（造成两人死亡），甚至曾剥下过阿帕奇人（Apache）的头皮作为战利品。库欣被当地人任命为战争首领，而剥头皮是他这个地位的男人必须要做的事情。库欣曾让一位美国参议员暴怒，因为他揭露了这位参议员的女婿欺诈土地的行为。这导致库欣被民族志管理局召回。“如果一个文明的白人通过购买仅能获得160英亩的土地做家宅，而一个印第安人获得超过1000英亩的土地却一分钱也不用花，”这位愤怒的参议员写道，“那白人不是最好学库欣的样儿，去做一个祖尼印第安人么？”12
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库欣也许成功地在大搞暗箱操作的政治精英面前捍卫了祖尼人的名誉，但我们不能忘记他受雇于美国政府，并且是在最残酷、血腥的美国西进运动后不久来到祖尼人的地界的。1994年，祖尼艺术家菲尔·豪特（Phil Hughte）出版了一系列关于库欣的漫画，这组漫画准确地捕捉了人类学家的矛盾之处。一些漫画赞美了库欣与祖尼人社群的深厚情谊；另一些漫画传达的感情则更加矛盾，甚至是愤怒，它们所描绘的是库欣被豪特和许多其他祖尼人视为背叛和欺凌的行为——包括回到华盛顿后为他的同事们重现祖尼人的秘密仪式。豪特书中的最后一篇漫画描绘了库欣之死，1900年的一次晚餐中，他被鱼骨卡住喉咙身亡。当时他正在佛罗里达主持一场考古挖掘。这幅漫画题为《最后的晚餐》。豪特告诉我们：“作这幅画让我感到愉快。”13
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豪特的幸灾乐祸并不难理解。人类学常被视为殖民主义的帮凶。在某些方面，它的确曾经服务于、并且现在依然可以服务于殖民主义——表现为新殖民主义或新帝国主义的形式。在美国，这已经从19世纪的“印第安人事务”，发展到20世纪60年代在拉丁美洲和东南亚开展的一系列有争议的特别行动和镇压叛乱计划。2006年到2014年，美国又在伊拉克和阿富汗进行了另一项有争议的镇压叛乱的行动。这项行动很大程度上由一位人类学家策划，并由许多人类学家参与执行。14在殖民帝国的全盛期，英国、法国、德国、比利时、荷兰和葡萄牙的人类学家要么为政府工作，要么也与殖民官员走得很近，大英帝国的许多殖民地军官本身就是接受人类学训练的研究者。
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