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博厄斯有数十位学生，其中许多人都在各自的领域极具影响力。不过由于我们现在讨论的是文化这一概念，所以下一位最值得一提的重要人物是克利福德·格尔茨。
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格尔茨从20世纪50年代开始在学术界崭露头角，于1973年出版的论文集是其学术生涯的分水岭。格尔茨有一句名言：文化就是人类学家越过本地人的肩膀所读到的文本（text）。从这句话中你会发现，人类学家也将文化视为一种客体。我们将很快再谈到这一点。总而言之，在他的隐喻中，最重要的是感知，因为我们（本地人也一样）对文本所能做的事情是阐释（interpret）它们。格尔茨称自己理解文化的路径为符号学的（semiotic），他认为人类学“不是一门探究法则的实验科学，而是一种探究意义的阐释科学”。4
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和同时期的许多人相比，格尔茨和博厄斯的联系并没有那么直接，但他们在思想和分析路径上继承了一些相同的传统。其中最重要的是，对格尔茨和博厄斯来说，如果你想了解文化的“意义”，如果你想了解这种文化将什么视作重要的，是什么让它运作，是什么令它有意义并且（尽可能地）有序，你就必须关注个别，而非整体。
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此种理解文化的路径至今仍然体现在许多当下的人类学工作之中。而人类学家特别热衷强调的，也正是这个意义上的文化。例如，在医学人类学领域，不少研究关注文化因素如何影响特定症状和疾病的患病率，以及对其的诊断、治疗，甚至表述。例如，医学人类学家凯博文（Arthur Kleinman）发现，在中国受抑郁症影响的人更常出现身体疼痛而非心理的症状。而且在中国人眼里，这种病症的表现更像是一种“厌倦”而非“忧郁”。5但它甚至一开始都未必会被视作如此。在中国，“抑郁”这个表达的流行程度和在美国完全不同。中文里的“抑郁”一词主要限于在医学语境中使用。那么可以预见的是，这种差异会给移民带来困扰。比如一位赴美的中国移民，可能会发现美国医生所作出的关于抑郁的诊断，之于他“毫无经验意义上的价值”。“文化影响了症状的体验、诊断的措辞、治疗方案的选择、医患关系、出现例如自杀等后果的可能性，以及从业者的医疗实践等等，”凯博文解释道，“因此我们说，有些病状是具有普遍性的，有些则有明显的文化印记，但它们的意义都需要被放在特定语境下去理解。”6
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二、文化的客体
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长久以来，文化都与人类学研究中的物品紧密相连。物质文化（material culture）一词几乎与“文化”本身一样常见。尽管在这里“物质的”（material）可被视作一个用来修饰名词的形容词，但把这两个词当作共生（symbiotic）词汇会更易于理解，而且这个短语也的确经常被这样理解。
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人类学家作为观察者，不可能不去思考文化的物质性。你很难找到这样一个社会，在其中对文化的对象化（无论是直白的，还是比喻性质的）不扮演重要的角色。人类利用物质文化或其他东西（比如树木、岩石和海洋）去理解、表达并总结他们自身。我最喜欢的一个案例是一项对魁北克（Québécois）民族主义的研究。在20世纪70年代独立运动的鼎盛时期，对民族主义者来说，培育对独特的魁北克文化的认同和连结至关重要。想要实现这点，方法之一是树立一种民族传承（le patrimoine）的理念，列出一份长长的，由人民所有，而且能够表达他们身份的“文化财产”的清单。在这张清单里，“古老的东西”被放在头等重要的位置，无论是知名的历史建筑，还是一件简简单单的古董椅或旧式犁。但这个表单里还包括了动物——加拿大马（血统可以追溯到路易十四的马厩）——以及语言。“如同我们的历史和创造历史的人民一样，”一位民族主义者写道，“我们的建筑、家具、工具、艺术品、歌谣和传说……语言也是我们民族遗产的一部分，是我们魁北克人的共同财富。”7我们甚至将某些词语变成了实体。在民族主义独立运动中，人们试图通过固定某些特定单词和词组的意思来将语言客体化，也在仪式中将语言客体化，尤其是通过不断地重复许多陈述（这会产生一种社会效果，即让我们感到这些陈述看起来比它们本来“更真实”）。
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当然，你不必做一个民族主义者，也能感受到将文化客体化这一行为的力量。比方说，你可能是一位喜欢斯蒂尔顿奶酪（Stilton）的英格兰人（或者大不列颠人），并且认为爱吃这种咸而易碎的美味奶酪透露了你的一些人格特质。在格鲁吉亚，一位人类学家甚至发现在苏联解体后，东正教的教堂建造运动遭到了当地人的强烈反对，因为他们认为一座教堂如果是庄严得体的，那么它必须得非常古老。8这些特质非常重要。
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非常明确的是，意义（或者说价值）是串联起文化以上两个方面的纽带。从某种角度来说，我们甚至可以断言，文化的物质性是我们之前所讨论的文化眼镜所造成的结果：如果没有当地居民的特定视角，你就很难感受到魁北克市场货摊上的一把古董椅所代表的民族传承。
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但这并不是人类学文化理论解释事物的唯一方式，关于文化的物质性，还有更多更简单的表现。考古学就是一个绝佳的例子。在强调物质文化在人类历史进程中的核心地位这方面，考古学家比绝大多数人类学家做得都要多。
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一位学科中的领军人物曾将考古学描述为，“基于过去人们的遗留物和他们在地球上留下印记的方式来研究过去的人群的一门学科”。9用他的话说，这个学科研究“被遗忘了的小东西”：炊具的残骸、房屋地基、陶土管道、道路、水井、坟堆甚至是垃圾场（对研究古代人的饮食特别有帮助）。把它们挖出来，刷干净，如果可能甚至要复原成最初的整体——这些通常都由一小队晒得黝黑的田野工作者完成（考古学者也可以声称，他们所从事的是字面意义上的“田野工作”）。无论是用民间的或方言的语汇描述某些“东西”，还是清晰精准地使用学术语言记录“物质文化”或“手工制品”，其意义都非常清晰：这项工作很重要。对于发掘过去，考古学能提供无价的资源。
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考古学家对物质文化的关注帮助我们追踪人类社会的发展轨迹。从过去小规模游居迁徙、以打猎和采集为生的部落，到农业和定居点的出现，考古学家通过研究有雕刻痕迹的骨头（它们成堆出现，可以证明游居群体的季节性聚集）或者木炭的沉积分布（对判断一个时期的人口密度十分有用），来帮助阐明史前文明的发展轨迹。他们采用的方法也不止考古挖掘一种。比如，菲奥娜·科沃德（Fiona Coward）在黎凡特（Levant）的研究采用了另一种路径。她利用地理信息系统（Geographic Information Systems，下简称GIS）建模技术去计算旧石器时代末期、中石器时代初期和新石器时代早期社会网络的影响范围。利用GIS，她追踪了某个区域内相似的物质文化元素出现的频率。她的早期发现显示，这些社会网络的范围并不一定与社会群体的规模正相关；再一次，狩猎—采集者打破了现代人所认为的“文明”比“原始”群落有着更广阔的视野这一所谓的常识。10
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考古学家的聚焦和发现包含了重要的一课。物质文化并不只是意义的承载物，可以被魁北克民族主义者那样的人用来操纵情感，以推行自己的主张。文化本身（成为土著或是持有任何一种观点的能力）无法脱离物质基础而存在。实体的东西（stuff）为意义存在的可能性创造了条件，是意义制造过程的一部分。
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在博厄斯和马林诺夫斯基的时代之前，人类学研究往往和对长时间跨度的历史（以及史前史）的关注紧密相连。考古学帮助满足了这种旨趣。但还有一脉重要的早期人类学理论是由物质文化引导的，即社会进化论（social evolutionism）。
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社会进化论是早期人类学的重要方法之一，它受自然选择的进化论思想启发。查尔斯·达尔文的《物种起源》（On the Origin of Species，1859）对当时新兴的人类学学科产生了深远影响。当时很多人认为，达尔文研究藤壶和飞蛾的思路也适用于人类社会；社会历史和自然历史十分相似。祖尼人和英国人都可以放在达尔文“生命之树”（tree of life）的理论框架内来理解，这种理解不止于生理学和解剖学范畴，还涉及亲属系统、社会政治组织形式和技术发展等方面。文化同生物体一样，被认为是遵循普遍法则，并且可以在一个普遍适用的分类系统中得到归类。[4]
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从19世纪60年代到20世纪第一个十年，美国人路易斯·亨利·摩尔根、英国人赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer）和爱德华·伯内特·泰勒逐渐成为人类学社会进化论学派具有突出影响力的代表人物。当时许多涌现于人类学和社会学这两个新兴领域的学者也都是进化论者。进化论代表了整个19世纪晚期的学术风潮。正是这些学者将这一范式发扬光大，并强调了对自然有机体和社会有机体的关注同等重要。在这些所谓的“唯物主义者”（materialist）中（这是一个能说明很多问题的称呼），斯宾塞尤其热心地弘扬这个理论。他关于社会进化的研究里充斥着生物学类比。他可以在一句话里轻松地从肝细胞、表皮脱落、孢子、细菌和骨骼，谈到政治体系、族群认同、宗教仪式和人口密度。一切最终都可以归结到自然母亲（Mother Nature）身上。
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泰勒是进化论学者中对文化最为关注的，他用进化的框架来概述他所说的“文化的发展阶段”。这些阶段可以根据其物质文化水平来分类和理解。泰勒和其他一些学者会用野蛮（savagery）、未开化（barbarism）和文明（civilization）这样的术语来进行粗略的标识，例如：缠腰布、木制工具、居无定所或是居住在土坯房里，这些都是野蛮的表现。高顶礼帽、蒸汽机或排屋（townhouse），这些则代表了文明。在这种研究方法里，每种文化的各个部分都是一个个等待计数的豆子。
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社会进化论有一个非常严重的缺陷（它还有其他的一些严重缺陷，这个我们之后再讨论）。与达尔文的理论不同，在这些社会科学家的作品中，进化论成了一种目的论。进化遵循某种蓝图，朝向固定的目的，并带有强烈的道德意味。因为一位戴着高顶礼帽的男士并不只是在文化上比赤裸的野蛮人进化程度更高，他也不仅仅是一个更“复杂的有机体”。他就是比野蛮人更优（better）。社会进化论实际上是伪装成科学的道德哲学。达尔文从未因为藤壶不是蓝鲸就看不起它。
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从这方面来说，泰勒等学者引入了另一个非常重要并且沿用至今的文化的定义。泰勒的同时代人，诗人兼散文家马修·阿诺德（Matthew Arnold）将这个定义表述为“在当前世界的任何地方，曾被想出来并说出来的那些最好的东西”。11这个定义常被称作文化的“歌剧院”式定义。当我们将一个人评价为“有文化的”，或是“比其他人更富文化修养”的时候，使用的就是文化的这种定义。用一种带有刻板印象的说法就是，文化在这一定义下，指的是莫扎特，而非麦当娜。如果非要给后者一个定义，她应该属于“流行文化”（pop cul-ture）。泰勒等学者都热爱音乐，但是“文化”在泰勒更宽泛的定义里，是指“人作为社会中的一员，所获得的包括知识、信仰、艺术、法律、道德、习俗和其他的能力和习惯在内的复杂综合体”。12
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博厄斯无疑是社会进化论的坚定批判者。20世纪20年代，社会进化论已经退居人类学学术界的边缘位置。一种更宽泛意义上的进化论观念仍然留存了下来，并偶尔会隐晦地暗含在一些作品中。但当时那些公开的说教以及热切的坚持，认为一名法国人和一只双壳软体动物能够（could）在同种意义上被理解的信念，已经烟消云散。
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社会进化论从未失去其全部支持者。比如借由莱斯利·怀特（Leslie White）和朱利安·斯图尔德（Julian Steward）的研究，它在20世纪五六十年代又经历了一次复兴。虽然怀特和斯图尔德的思想有着明确分歧，但他们都未曾脱离从泰勒、摩尔根以及其他19世纪研究者那里发展而来的基本风格。他们都认为在博厄斯之后，人类学过分沉溺于文化的繁复细节，研究者们不厌其烦地记录所有那些松饼的食谱……对怀特和斯图尔德来说，“科学”依旧带有权威的光环，而博厄斯的大多数学生都更具人文主义的感性。可以注意到，社会进化论者与考古学的关系更密切，他们对考古记录很感兴趣。随着时间的推移，博厄斯学派已经对漫长的时间尺度失去了兴趣。至于考古学本身，社会进化论仍然是其背景板的一部分：一些学者比如英国人戈登·柴尔德（V.Gordon Childe）、美国人戈登·威利（Gordon Willey），尽管他们没有像维多利亚时期的前辈一样充满优越感，但他们仍然在进化论的观念框架下工作，并树立了该领域中的重要讨论和兴趣所在。
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三、文化和自然/文化作为自然
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有几种方式可以从整体上把我们对文化的不同面向的考虑结合起来。主要从“文化眼镜”的角度去思考并不是要完全否认文化的物质面向，反之亦然。但是不同文化理论之间再次出现了张力。如我所说，博厄斯对泰勒的思想和更广泛的社会进化论持强烈的保留意见。社会进化论者莱斯利·怀特经常严厉批判博厄斯，他认为博厄斯是一位糟糕的理论家（因为博厄斯太过关心个案），也不是一名优秀的田野工作者（怀特质疑博厄斯的民族志研究，认为它们不配得到现在这么高的评价。不过他的攻击恐怕带有一点个人偏见）。
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应该关注制陶活动的象征意义还是具体的陶罐本身，这并不是文化理论之间产生分歧的最重要原因，也非争论产生的根源。更重要的是你的整体方法取向与我所辨认出来的“文化理论的第三条脉络”之间的关系。它涉及一个由来已久的问题，即：我们是自然的产物还是教化的产物？那塑造了我们的，是生物驱动、固有的心智构造、基因编码吗？抑或是抚养方式、生活环境和社会主流价值观？
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生物和自然在人类学的文化概念中几乎始终扮演着次要角色。即使是怀特，那个总想要谈论卡路里和需求满足（他认为需求包括了“物质的”和“精神的”）的人，也会强调文化的首要地位。“人类的生物学特质并不能解释文化阐释的种种问题，比如文化间的多样性，”他写道，“以及大到文化变迁的整体趋势，小到某种特定文化的演化历程。”13
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