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当然，你不必做一个民族主义者，也能感受到将文化客体化这一行为的力量。比方说，你可能是一位喜欢斯蒂尔顿奶酪（Stilton）的英格兰人（或者大不列颠人），并且认为爱吃这种咸而易碎的美味奶酪透露了你的一些人格特质。在格鲁吉亚，一位人类学家甚至发现在苏联解体后，东正教的教堂建造运动遭到了当地人的强烈反对，因为他们认为一座教堂如果是庄严得体的，那么它必须得非常古老。8这些特质非常重要。
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非常明确的是，意义（或者说价值）是串联起文化以上两个方面的纽带。从某种角度来说，我们甚至可以断言，文化的物质性是我们之前所讨论的文化眼镜所造成的结果：如果没有当地居民的特定视角，你就很难感受到魁北克市场货摊上的一把古董椅所代表的民族传承。
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但这并不是人类学文化理论解释事物的唯一方式，关于文化的物质性，还有更多更简单的表现。考古学就是一个绝佳的例子。在强调物质文化在人类历史进程中的核心地位这方面，考古学家比绝大多数人类学家做得都要多。
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一位学科中的领军人物曾将考古学描述为，“基于过去人们的遗留物和他们在地球上留下印记的方式来研究过去的人群的一门学科”。9用他的话说，这个学科研究“被遗忘了的小东西”：炊具的残骸、房屋地基、陶土管道、道路、水井、坟堆甚至是垃圾场（对研究古代人的饮食特别有帮助）。把它们挖出来，刷干净，如果可能甚至要复原成最初的整体——这些通常都由一小队晒得黝黑的田野工作者完成（考古学者也可以声称，他们所从事的是字面意义上的“田野工作”）。无论是用民间的或方言的语汇描述某些“东西”，还是清晰精准地使用学术语言记录“物质文化”或“手工制品”，其意义都非常清晰：这项工作很重要。对于发掘过去，考古学能提供无价的资源。
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考古学家对物质文化的关注帮助我们追踪人类社会的发展轨迹。从过去小规模游居迁徙、以打猎和采集为生的部落，到农业和定居点的出现，考古学家通过研究有雕刻痕迹的骨头（它们成堆出现，可以证明游居群体的季节性聚集）或者木炭的沉积分布（对判断一个时期的人口密度十分有用），来帮助阐明史前文明的发展轨迹。他们采用的方法也不止考古挖掘一种。比如，菲奥娜·科沃德（Fiona Coward）在黎凡特（Levant）的研究采用了另一种路径。她利用地理信息系统（Geographic Information Systems，下简称GIS）建模技术去计算旧石器时代末期、中石器时代初期和新石器时代早期社会网络的影响范围。利用GIS，她追踪了某个区域内相似的物质文化元素出现的频率。她的早期发现显示，这些社会网络的范围并不一定与社会群体的规模正相关；再一次，狩猎—采集者打破了现代人所认为的“文明”比“原始”群落有着更广阔的视野这一所谓的常识。10
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考古学家的聚焦和发现包含了重要的一课。物质文化并不只是意义的承载物，可以被魁北克民族主义者那样的人用来操纵情感，以推行自己的主张。文化本身（成为土著或是持有任何一种观点的能力）无法脱离物质基础而存在。实体的东西（stuff）为意义存在的可能性创造了条件，是意义制造过程的一部分。
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在博厄斯和马林诺夫斯基的时代之前，人类学研究往往和对长时间跨度的历史（以及史前史）的关注紧密相连。考古学帮助满足了这种旨趣。但还有一脉重要的早期人类学理论是由物质文化引导的，即社会进化论（social evolutionism）。
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社会进化论是早期人类学的重要方法之一，它受自然选择的进化论思想启发。查尔斯·达尔文的《物种起源》（On the Origin of Species，1859）对当时新兴的人类学学科产生了深远影响。当时很多人认为，达尔文研究藤壶和飞蛾的思路也适用于人类社会；社会历史和自然历史十分相似。祖尼人和英国人都可以放在达尔文“生命之树”（tree of life）的理论框架内来理解，这种理解不止于生理学和解剖学范畴，还涉及亲属系统、社会政治组织形式和技术发展等方面。文化同生物体一样，被认为是遵循普遍法则，并且可以在一个普遍适用的分类系统中得到归类。[4]
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从19世纪60年代到20世纪第一个十年，美国人路易斯·亨利·摩尔根、英国人赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer）和爱德华·伯内特·泰勒逐渐成为人类学社会进化论学派具有突出影响力的代表人物。当时许多涌现于人类学和社会学这两个新兴领域的学者也都是进化论者。进化论代表了整个19世纪晚期的学术风潮。正是这些学者将这一范式发扬光大，并强调了对自然有机体和社会有机体的关注同等重要。在这些所谓的“唯物主义者”（materialist）中（这是一个能说明很多问题的称呼），斯宾塞尤其热心地弘扬这个理论。他关于社会进化的研究里充斥着生物学类比。他可以在一句话里轻松地从肝细胞、表皮脱落、孢子、细菌和骨骼，谈到政治体系、族群认同、宗教仪式和人口密度。一切最终都可以归结到自然母亲（Mother Nature）身上。
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泰勒是进化论学者中对文化最为关注的，他用进化的框架来概述他所说的“文化的发展阶段”。这些阶段可以根据其物质文化水平来分类和理解。泰勒和其他一些学者会用野蛮（savagery）、未开化（barbarism）和文明（civilization）这样的术语来进行粗略的标识，例如：缠腰布、木制工具、居无定所或是居住在土坯房里，这些都是野蛮的表现。高顶礼帽、蒸汽机或排屋（townhouse），这些则代表了文明。在这种研究方法里，每种文化的各个部分都是一个个等待计数的豆子。
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社会进化论有一个非常严重的缺陷（它还有其他的一些严重缺陷，这个我们之后再讨论）。与达尔文的理论不同，在这些社会科学家的作品中，进化论成了一种目的论。进化遵循某种蓝图，朝向固定的目的，并带有强烈的道德意味。因为一位戴着高顶礼帽的男士并不只是在文化上比赤裸的野蛮人进化程度更高，他也不仅仅是一个更“复杂的有机体”。他就是比野蛮人更优（better）。社会进化论实际上是伪装成科学的道德哲学。达尔文从未因为藤壶不是蓝鲸就看不起它。
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从这方面来说，泰勒等学者引入了另一个非常重要并且沿用至今的文化的定义。泰勒的同时代人，诗人兼散文家马修·阿诺德（Matthew Arnold）将这个定义表述为“在当前世界的任何地方，曾被想出来并说出来的那些最好的东西”。11这个定义常被称作文化的“歌剧院”式定义。当我们将一个人评价为“有文化的”，或是“比其他人更富文化修养”的时候，使用的就是文化的这种定义。用一种带有刻板印象的说法就是，文化在这一定义下，指的是莫扎特，而非麦当娜。如果非要给后者一个定义，她应该属于“流行文化”（pop cul-ture）。泰勒等学者都热爱音乐，但是“文化”在泰勒更宽泛的定义里，是指“人作为社会中的一员，所获得的包括知识、信仰、艺术、法律、道德、习俗和其他的能力和习惯在内的复杂综合体”。12
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博厄斯无疑是社会进化论的坚定批判者。20世纪20年代，社会进化论已经退居人类学学术界的边缘位置。一种更宽泛意义上的进化论观念仍然留存了下来，并偶尔会隐晦地暗含在一些作品中。但当时那些公开的说教以及热切的坚持，认为一名法国人和一只双壳软体动物能够（could）在同种意义上被理解的信念，已经烟消云散。
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社会进化论从未失去其全部支持者。比如借由莱斯利·怀特（Leslie White）和朱利安·斯图尔德（Julian Steward）的研究，它在20世纪五六十年代又经历了一次复兴。虽然怀特和斯图尔德的思想有着明确分歧，但他们都未曾脱离从泰勒、摩尔根以及其他19世纪研究者那里发展而来的基本风格。他们都认为在博厄斯之后，人类学过分沉溺于文化的繁复细节，研究者们不厌其烦地记录所有那些松饼的食谱……对怀特和斯图尔德来说，“科学”依旧带有权威的光环，而博厄斯的大多数学生都更具人文主义的感性。可以注意到，社会进化论者与考古学的关系更密切，他们对考古记录很感兴趣。随着时间的推移，博厄斯学派已经对漫长的时间尺度失去了兴趣。至于考古学本身，社会进化论仍然是其背景板的一部分：一些学者比如英国人戈登·柴尔德（V.Gordon Childe）、美国人戈登·威利（Gordon Willey），尽管他们没有像维多利亚时期的前辈一样充满优越感，但他们仍然在进化论的观念框架下工作，并树立了该领域中的重要讨论和兴趣所在。
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三、文化和自然/文化作为自然
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有几种方式可以从整体上把我们对文化的不同面向的考虑结合起来。主要从“文化眼镜”的角度去思考并不是要完全否认文化的物质面向，反之亦然。但是不同文化理论之间再次出现了张力。如我所说，博厄斯对泰勒的思想和更广泛的社会进化论持强烈的保留意见。社会进化论者莱斯利·怀特经常严厉批判博厄斯，他认为博厄斯是一位糟糕的理论家（因为博厄斯太过关心个案），也不是一名优秀的田野工作者（怀特质疑博厄斯的民族志研究，认为它们不配得到现在这么高的评价。不过他的攻击恐怕带有一点个人偏见）。
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应该关注制陶活动的象征意义还是具体的陶罐本身，这并不是文化理论之间产生分歧的最重要原因，也非争论产生的根源。更重要的是你的整体方法取向与我所辨认出来的“文化理论的第三条脉络”之间的关系。它涉及一个由来已久的问题，即：我们是自然的产物还是教化的产物？那塑造了我们的，是生物驱动、固有的心智构造、基因编码吗？抑或是抚养方式、生活环境和社会主流价值观？
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生物和自然在人类学的文化概念中几乎始终扮演着次要角色。即使是怀特，那个总想要谈论卡路里和需求满足（他认为需求包括了“物质的”和“精神的”）的人，也会强调文化的首要地位。“人类的生物学特质并不能解释文化阐释的种种问题，比如文化间的多样性，”他写道，“以及大到文化变迁的整体趋势，小到某种特定文化的演化历程。”13
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一门致力于探究文化，以及人类多样的历史传统和社会表达之重要性的学科，会有如此的研究倾向，是毫不让人感到意外的。但仍要强调的是，不是所有的文化理论都将文化看得那么重要。博厄斯学派传统仍然是文化理论中最具影响力的一支。这个传统里，最著名的论断是由鲁思·本尼迪克特（Ruth Benedict）提出的。在《文化模式》（Patterns of Culture，1934）一书里，她对生物决定论（有的人甚至会说，对生物学）展开了全方位的攻击。通过援引一系列丰富的案例研究，以及有意识地将她的言论不仅与民族志记录、并且跟当时美国的现状相联系，本尼迪克特得以将所有的文化都放入同一个框架里，摆脱了“我们—他们”（us-them）的区分，以及她的一些人类学前辈所采用的那种“培养皿研究路径”。“一个人在生物上的具体构造，并不能确保他必然会做出任何特定类型的行为。”14
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本尼迪克特针对的直接目标是种族主义。博厄斯和他的几名学生在学术界和社会事务中都积极地抨击种族主义（早在博厄斯指责纳粹行径荒谬之前，他就已经在美国驳斥种族主义者和优生论者了）。在美国，就像在其他地区一样，人类学作为一个初出茅庐的新学科，曾或多或少地被用来为种族差异的合法化提供科学依据。我们从丹尼尔·布林顿（Daniel Brinton）的工作里就可以明显地发现这一点。他是考古学家和民族学家，19世纪90年代在一些学术团体中享有很高的地位。另外还有卡尔顿·库恩（Carleton S.Coon），哈佛大学体质人类学教授，他在20世纪60年代接受了种族隔离的内在逻辑。博厄斯抨击了上述二人的作品和观点，并且在哥伦比亚大学的学术圈子和美国全国有色人种协进会（NAACP）之间发挥了关键的桥梁作用。博厄斯还身兼数职，比如和布克·华盛顿（Booker T.Washington）以及杜波依斯（W.E.B.Du Bois）一起工作。正如人类学家李·贝克（Lee D.Baker）所说，博厄斯的影响通常不是直接或即时生效的，但是在整个20世纪上半叶，他在学术界和政治界的活动，和他所建立的联盟推动了美国社会进程的两次转折、学术界内部的范式转变和司法界关于种族分类态度的转变。15
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当然，如果我可以这样说的话，并不是所有重视自然的文化理论都转向了种族研究。克洛德·列维—斯特劳斯可能是所有文化理论学者中最不强调文化的一位，他也和博厄斯一样，是坚定的反种族主义者。列维—斯特劳斯作为结构人类学之父，在对待文化的态度上有些矛盾之处。一方面，如果把文化视为特林吉特人（Tlingit）神话的每一个微小细节，库纳人（Kuna）的萨满教仪式，甚或是技术能力和技术成就等等，他对这些都有着非常强烈的兴趣。他对博厄斯及其学生的工作大加赞赏，正是因为他们研究中包含的百科全书般的细节。但另一方面，所有的文化细节和文化特殊性，对他来说归根结底都是些数据，目的是用于探讨他真正的兴趣所在，也就是人类心智的普遍结构。
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对列维—斯特劳斯来说，恰当的分析对象并不是某个土著人的观点，而应该是土著人的思想状态。在一个核心层面，这种思想状态是不变而且普世的。文化理论的这一传统并不会将识别差异本身作为终极目标，不会一识别出差异就认定任务完成，而是致力于揭示将所有民族联系在一起的思维结构。“野蛮人的思维和我们的思维是在同样的意义和方式上合乎逻辑的。”他这样写道。16在另一个文本里，他利用物质文化的意象表达了相同的观点，这彻底颠覆了19世纪进化论者评判高下的标准。想象一把石斧和一把铁斧，我们可以说两者中铁斧要更坚固一些，因此铁斧在这个意义上“更优”。但人类学的任务并不是关注其材质是什么，而更关注它们是如何被造出来的。而且他认为，如果你观察得足够仔细，你会发现它们实质上是一样的。
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近几十年来，文化理论中一部分更倾向自然主义的研究者，开始对人类的大脑而非身体感兴趣。这些研究中有很多被归为认知人类学。它从很多学科那里汲取营养，或与这些学科产生了交互：结构主义、心理学的多个分支、语言学，甚至哲学。但总的来说，认知和文化这两条路径的主要分歧在于，它们争论人类心智的运作究竟能在何等程度上塑造文化表达、价值观和文化概念。我们天生是二元论者吗？换言之，所有人都必然是用对立、二元或成对的形式来思考吗？除此之外，在人类的感知和概念化过程中，还存在其他的普世元素吗，比如对颜色的指称，或对亲属关系的理解？文化技术又是如何被传播的？
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丹耶·吕尔曼（Tanya Luhrmann）的研究就属于这一理论脉络，也就是人类学和心理学的交叉领域。在其研究生涯中，她研究了从英格兰的女巫，到心理学家自身的一系列人群，以探讨他们所受的训练如何反映和强化了对心灵的某种特定理解。她的最新著作着眼于美国的新五旬节派（Neo-Pentecostal），在书中她运用一系列类似于在实验室中进行的实验方法，去研究祈祷实践如何影响这些基督徒对上帝的经验，将对人类心智的关注提升到了一个新的高度。超过120个人参与了她的研究。吕尔曼给他们每人一个iPod音乐播放器，里面装有圣依纳爵式（Ignatian-style）灵修的祷告，并配上悦耳的背景音乐。她发现高度集中的注意力，增强了参与者们对上帝在场（presence）的描述的生动性，这个过程她称之为“专注”（absorption）（这个说法借用自一位心理学家的著名论述）。“认为大脑中的想象比自己所熟知的那个世界更为真实，这一能力正是上帝经验的核心。”17实际上，这其中最让吕尔曼感兴趣的，是这些基督徒在多大程度上接受科学的权威，以及有关事实与虚构、真实与虚假的世俗逻辑。
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认知人类学对我这类学者提出了重大挑战。我们是在本尼迪克特的思想脉络中，在强调文化的力量和首要地位的观点中受训并成长起来的。很长时间以来，人类学家的发现和研究路径在认知科学界至多不过是被忽视，最糟糕的情况下还会被否定。这种情况在一些领域已经开始发生转变。许多认知人类学家希望我们能将文化史与自然史联系得更紧密一些，但更重要的是认识到，他们中的大多数人并没有摆脱文化。最好的认知人类学家仍然是人类学家；他们始终认可长期研究所获得的质性数据的价值，并坚定地相信在某个具体的地方与特定人群长期交流的价值（即使他们并不亲自去做田野调查）。他们并不满足于待在实验室里或者进行孤立的实验研究。因此，在这个意义上他们依旧和他们的前辈一样，站在文化这一边。
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