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在这一体系下，分类成了一个简单直接的工作。遮腰布和居无定所的游居？可以说是非常野蛮了。用树条编织的或是泥糊的小屋子、铁质工具呢？完美符合未开化的定义。意大利面、火药或是围绕书面文本建立的中央集权政治形式呢？欢迎来到文明社会。这一分类体系让像摩尔根这样的人得以画出一幅更为清晰的世界图景：“非洲在民族文化上自始至终都处于野蛮和未开化的混乱状态，”他这样写道，“澳大利亚和波利尼西亚则曾经处于单纯而简单的野蛮状态，其艺术形式和社会组织都与这种社会状态相适应。”6[8]
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毫无疑问的是，社会进化论和文明的这套话语是由道德情感塑造的。尽管早期的学者并没有完全贬斥那些“更粗鲁”的族群，比如摩尔根就真诚地欣赏易洛魁文化，但让——雅克·卢梭笔下的所谓“高贵的野蛮人”（Noble Savage）形象在这个体系之下完全不存在。[9]这是显而易见的，因为这些人所深深服膺的，不只是一种进步主义的历史观，更是一种我曾在上文中称之为目的论的历史观。用泰勒的话说，人类受到定律（laws）的束缚，就好像海浪会按一种完全固定的方式波动，这个事实赋予了这种范式一种强硬的预定论倾向。
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这种定律式的理解的核心，是“人类的心灵统一性”原理。泰勒和摩尔根认为，野蛮人和文明绅士有着相同的心智能力，人类整体上是一个种族，因此他们本质上拥有同一种头脑。
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该原理之所以重要是因为以下两点。第一，它给了社会进化论者一个科学家们所需要的东西，一个常量。在假设了心灵统一性的前提下，有可能通过所谓的“比较方法”（这根本不是什么原创的或是专门的术语！）来构建出人类历史甚至是史前史。第二，它推动了一种可量化的、局部分析的方法。“如果规律存在于某个地方，那么它就存在于所有地方”，泰勒写道。7当泰勒认为一种文化可以被分解到每一个具体细节去审视时，他是认真的。各种技术和制度的列表在微观层面上再现了野蛮—未开化—文明这一作用在宏观层面的总体系统。
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举个例子，假如你要用这种比较方法去看待一种文化，那么你需要考虑的众多“细节”之一就是亲属制度。这种理论视角认为，亲属制度必然存在；你所要做的就是去衡量它究竟落在社会进化的哪一个阶段里。并不是所有的细节都是可以与发展阶段完美对应的。但是有一些一般性的的规律可循（事实上应称之为假设；我们稍后将讨论这一点）。父系社会比母系社会的进化程度更高，这算是个常识，在对一个社会进化程度进行总体计量的时候，可以将这一项直接勾出来，就像在表格的栏目上打勾那样。为什么呢？这些维多利亚时期的学者会这样论证：父系社会明显比母系社会更文明，是因为它需要依赖于某种道德上的正派，以及社会的稳定性和复杂性。由于你不能像知道孩子的生母那样确切地知道谁是孩子的生父，因此父系社会标志了一种进化得更高级的性关系和亲属关系。毕竟野蛮人和未开化的人不会控制他们的性冲动。所以一个处于野蛮社会的妇女可能会与几个不同的男性发生性关系，因此不知道，或不在乎谁是她孩子的父亲。
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心灵统一性原则同样还让我们可以将人类社会描述为处于线性时间上的不同位置。既然我们拥有心灵一致性，而且定律又是无处不在的，我们像波涛、潮汐那样被定律所控制，所以社会进化论者才可以将易洛魁人、加勒比人和哈扎人视为活化石。我们可以通过观察他们来发现我们自己蒙昧、粗鲁的过去。“我们遥远的祖先一个接一个地经历过相同的境况，毫无疑问的是，他们拥有许多相同或相似的社会组织，并有着许多共同的做法和风俗习惯。”8即使一方面，社会进化论关注漫长悠久的历史——人类数十万年的发展史——但在另一方面，它又是极为非历史（ahistorical）的。
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这种历史维度的欠缺，正是博厄斯的根本不满所在。1896年，他发表了一篇文章，批评文化进化论者关于人类的社会和文化发展被定律所控制的断言。他认为问题在于，文化进化论者忽视了非常重要的一点，我们都知道，事实上人类的文化特点和社会交往模式永远在互相借用和适应。更重要的是，从对泰勒和其他人发展出的进化定律的强调中，衍生出了一种演绎的路径。博厄斯指出，他们从一般性的理论推演出特殊性，这是一种坏的科学。这就好比先有结论，然后倒着向前推导证据。人类学这个研究领域必须使用归纳方法。它需要从特殊的事物入手，总结出其中的普遍性。正如我们已经探讨过的那样，这种对于历史和特殊性的关注，是博厄斯学派文化概念的基础。这个背景故事让我们可以理解博厄斯为什么认为社会进化论对于某种文化达至其“细节”的“解剖”是荒谬的，以及他又是如何去证明这一点的。解剖一种文化一定会造成它的死亡。博厄斯毫不客气地在结论里写道：“尽管这种比较研究的方法在口头和各路文本中被大肆赞扬，但它却没有产出任何确定的成果，我相信，如果我们不谴责那种徒劳的、试图构建一部统一的、系统的文化进化史的努力，我们就无法做出任何有益的研究。”9
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还有一个问题。维多利亚时代的社会进化论是一种伪装成科学的道德哲学。然而，在继续揭露和理解这点之前，我们也应该注意不要过于简化摩尔根、泰勒和其他人的使命，或是脱离时代背景去看待那些作品。在针对这些维多利亚时代人物的当代批判中，有一点经常被忽略，那就是他们整体原则的进步性。在19世纪70年代，认为卡拉哈里（Kalahari）沙漠的布须曼人（bushman）和伦敦的绅士拥有同样的心灵，是对一种种族主义逻辑的挑战，这种在当时（现在也是）曾长期具有强大影响力的逻辑认为，白人和非白人在心智能力上有着本质上的不同。实际上，在这一点上，博厄斯和他的这些维多利亚时代的先辈们站在同一条战线上。
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在那个时期，常有人质疑非洲人在心智上是否有能力构建起任何看上去像是“文明”的东西。所以当欧洲殖民当局和传教士发现非洲中部存在类似于国家的政治体系时，他们开始了诡辩。比如他们认为在非洲中部拥有王国制度的图西人（Tutsi）并不是真正的非洲人。通过援引圣经中含（Ham）的故事，许多殖民者声称图西人是个失散了的以色列人部落。在谈论非洲南部今已衰亡的莫诺莫塔帕帝国（Monomotapa）时，他们也提出了其他相似的观点，这个大津巴布韦地区的宏伟遗迹被人们（其中包括考古学家）认为不可能是由黑人建造的。
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我说“一种种族主义逻辑”是因为此外还有许多种。维多利亚时代的社会进化论最终推动了另一种种族主义逻辑，并使之正当化了。这些维多利亚时代学者们所依据的理论基础与其说是人群之间性质上的差异，倒不如说是量上的差异。而且它取决于时间属性，而非生物属性。在这个进化论的框架里，“他者”并不是一种完全不同的生物，他们是“过去的我们”，或者说更像是儿童时期的我们。他们终有一天会成为我们，只是还有很长的路要走。
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这种家长制观念对帝国的企图极为有利。正当新出现的人类学教授们忙于研究如何绘制从野蛮、未开化到文明的进化轨迹时，其他一大群活跃在19世纪舞台上的人们——如英国的总督、法国的殖民部队（troupes coloniales）和德国的虔信派传教士们——正在利用文明背后的逻辑和语法（grammar）去为帝国主义辩护。
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文明教化的使命，或称为mission civilisatrice，是殖民地时代的档案中无处不在的短语，一个在阅读那个时代的文本时必须要了解的背景。只要你翻开任何一本当时的游记、任务报告或是殖民地宣传物，就很快会感受到它背后的力量。任何研习过殖民史的学生都会知道伦敦传道会（London Missionary Society）所使用的精彩修辞，或是政客的呼吁，比如法国总理茹费里（Jules Ferry）宣扬法国人的权利和责任是传播“最崇高意义上的文明理念”。10
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简·科马罗夫和约翰·科马罗夫（Jean and John Comaroff）11的研究非常准确地抓住了文明使命背后的动力学。作为研究博茨瓦纳和南非的茨瓦纳人（Tswana）的专家，他们通过详细的档案记录了“基督教、商业和文明”这套说辞在19世纪时如何塑造关于殖民遭遇的叙事，和塑造西方对非洲这个“黑暗大陆”的描绘。通过将他们在20世纪70年代和80年代所做的田野调查，与对档案资料和流行文化解读结合在一起，科马罗夫夫妇追溯了他们称之为传教士（大都不属于英国国教教派，比如罗伯特·莫法特[Robert Moffat]、大卫·利文斯通[David Livingstone]）和他们可能的信徒之间的“漫长的对话”。他们重点关注传教士而非殖民地军官和商人，这并不意味着那些人就是不重要的。但事实上，传教士往往是最先抵达那里的人（无论那里在哪儿），他们待的时间更长，对当地状况的了解也更深入（当然，直到政府资助的人类学家们出现）。
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科马罗夫夫妇所展示出的一个重要的方面是，文明是如何在上帝和市场，以及随之而来的那个由礼仪、伦理和个人倾向所构成的框架中被理解和实践的。许多传教士在非洲殖民地所做的远远不止传播福音本身。传教士们几乎重新安排了所有的事务——不只是那些与宗教显著相关的事，比如婚姻习俗（多偶制曾引发过无数传教士的道德恐慌），甚至连一些小细节，比如一个村子的布局或是器具的用法，传教士也常常插手。变得文明同样意味着变得有礼貌：展现和践行文雅社会的规矩。传教士们还经常提倡科学，使其凌驾于他们口中的“土著人的不理性和迷信”之上。他们建造医院和学校，以治疗当地人的身体和训练他们的头脑。
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“殖民化”从来不是单一的一件事，也从不是由某个主教、首相或富有冒险精神的大亨所控制的统一的项目。科马罗夫夫妇和其他许多细心研究帝国史和殖民史的学者们很好地证明了这一点。但是他们同样证明了，我们所谓的“文明的语法”曾变得多么强大。
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科马罗夫夫妇称这种语法为“对思想意识的殖民”，这等同于如下论点：无论是有意的或无意的，这些帝国殖民和福音传播的对象都被卷入了一场漫长的对话中，而且他们不得不接受欧洲人和美国人所设定的对话规则。在科马罗夫夫妇的书中，有一章经常被引用。在这一章里，他们通过讨论大卫·利文斯通作品中的一个选段来阐述这个问题。利文斯通可能是维多利亚时代最伟大和最受欢迎的传教士探险家（他的遗体埋葬在西敏寺，但他的心脏则依他的遗愿，永久地留在了非洲）。在这个选段中，利文斯通详细记录了他与某个茨瓦纳人的一场对话。利文斯通扮演了“医学博士”的角色（记住，这些神的仆人也常常是为神服务的科学的仆人），而茨瓦纳人则被称作“求雨术士”。在这段对话里，利文斯通宣扬了科学、理性和神学，并试图以此说服求雨术士他的努力是无效的——它至多是一种巧合，说的难听一些，就是一种瞅准时机做出的表演（一看见远处地平线上的云聚集起来就赶紧开始）。求雨术士实际上在这场交流中坚持了自己的观点，拒绝屈服于利文斯通——甚至指出了传教士的虚伪。在这段记录中，利文斯通笔下的他者是作为反抗者出现的，而不是被动顺从、像孩童一样的原始人。然而，到了这段对话结束的时候，它还是在利文斯通设定的讨论框架下进行的。科学、理性和神学，三者共同塑造了用以判断何者符合语法（grammatical）、何者不符合语法（ungrammatical）的参数。文明得胜了。
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这段对话真的发生过吗？有可能。它真的如利文斯通描述的那样吗？值得怀疑。他讲述的是他眼里的故事。对他的目标读者来说，不服气的本地人做出短暂的反驳，使得整个故事更加引人入胜。但正如科马罗夫夫妇所论证的那样，它代表了一种更分散的、正在展开的“两种文化的对抗”。12获胜的，并不是“西方文化”。科马罗夫夫妇和任何其他有自尊心的人类学家都会否认存在一种叫做“西方文化”的东西，我希望我已经在上一章中把这点说清楚了。事实上，如民族志记录所清楚体现出的那样，这样的对话、交流甚至对抗，经常是双向的或是多向的。科马罗夫夫妇在他们的历史人类学研究中记录下了许多西方思想非洲化的实例。甚至在某种程度上，这些名称只有相互关联着看才有意义。
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但民族志记录也清楚地表明了，文化的语法具有强大的影响力，而且对殖民地和前殖民地的社会动力学和文化想象都有着极坏的影响。在利文斯通游记中的对话发生将近一个世纪后，另一位医生对殖民地的状况做出了有预见性的诊断。弗朗茨·法农（Frantz Fanon）是一位来自马提尼克岛（Martinique），在法国受训的精神病学家。他去了阿尔及利亚的一所医院执业，后来又参与了阿尔及利亚的独立运动。在其1952年出版的经典著作《黑皮肤，白面具》（Black Skin, White Masks）中，他向站在茨瓦纳求雨术士身后的人们发出了一声集结的呐喊，给了殖民地长官和殖民地的臣民两者一记清脆的耳光。他指出“黑人是猴子到人类缓慢进化过程中的一个阶段”（这时，心灵一致性的进化论观点已经被抛到了脑后）的假设是阴险的。法农继续说：“所有被殖民的民族，或者换句话说，所有那些因本土文化被扼杀和埋葬而在其灵魂中产生了自卑情结的民族，发现自己面对着前来‘文明化’他们的国家的语言；也就是说，来自殖民母国的文化。被殖民者在多大程度上脱离了他们的“丛林地位”，取决于他吸收了多少母国的文化标准。当他宣布弃绝他的黑皮肤和他的丛林时，他就变得更白了。”13
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关于“丛林地位”（jungle status）之影响的另一个更晚近的例子来自对玻利维亚北部的艾斯艾赫人（Ese Ejja）的研究。14他们的语言属于塔卡纳（Tacana）语族，人口不足1500人，分散在玻利维亚和秘鲁的部分地区。他们打猎、捕鱼，从事刀耕火种式的农业，住在乡村定居点里（这些定居点如今都被规划在足球场周围）。和许多小规模的原住民群体一样，艾斯艾赫人饱受欧洲定居者的骚扰，在遥远的农村仍处于被边缘化的状态，或是被卷入剥削性的采矿劳动中。
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在1999——2001年的田野调查中，伊莎贝拉·莱普里（Isabella Lepri）经常听艾斯艾赫人自称是“不得体的人”，认为自己仍然具有野性，举止野蛮，而城市里的白人和混血的玻利维亚人是文明的。在当地语言中，白人实际上被称为“dejja nei”（非常漂亮/真实/真正/得体的人）。莱普里告诉我们，在很多方面，她认识的村民都想成为大城市里的白人。在村子里，她认识的一个女人会用洋葱和孜然等“白人食物”做饭。她会拜托莱普里进城时替她买奶酪，总是想在“正午时分”吃午饭（尽管莱普里告诉我们，这和时钟上的正午时刻没有什么关系）。地方文化发生了一些变化；那些踢足球的年轻人会模仿他们从流行文化中了解到的如何踢球、如何着装以及如何在球场上表演。对艾斯艾赫人来说，足球是他们生活中非常重要的部分。但他们与外界有一个显著的区别是：他们进球后从来没有炫耀和庆祝，甚至没有喜悦；在艾斯艾赫人的传统中，获胜或成功会导致冲突，他们会尽自己所能避免它。在艾斯艾赫人的比赛中，获胜的一方并不专注于自己的最终得分；他们会说对方需要再进多少球才能打平。一般来说，年轻人普遍被认为是“近乎dejja的”，也就是说他们在朝向文明生活的路上走得更远。
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艾斯艾赫人已经将文明的语法内化了，而且他们并不是绝对意义上的“可鄙的野蛮人”。他们对玻利维亚白人的态度从另一些方面揭示了一个更复杂的情况。他们可能想成为“文明人”，但不想成为玻利维亚白人，也不想住在他们认为肮脏、危险和暴力的白人城镇里。他们说，村子里的生活很好，人们互相关心，食物充足，而且人们互相分享。艾斯艾赫人与外界的直接接触越多，这种本地自豪感似乎就越明显，从而改变了他们对事物的理解。这种自我认同和自我价值的转变并不少见。但在亚马孙流域的地方语境下，近期许多关于当地文化的研究都主张注意这种动态的区域性特征，称之为“视角主义”（perspectivism）。我将在第八章中回到这种人类学方法，因为它在过去二十年中获得了许多关注。这里只是要指出，这一方法再加上足球的例子，让我们可以看到“艾斯艾赫人如何想要成为dejja，但要以他们自己的方式，通过有选择性的模仿，去除与自身伦理相抵触的部分”。15
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对艾斯艾赫人的研究向我们展示了野蛮和文明这套话语是如何流传至今的。然而，它的一个核心方面不仅体现为对这些术语本身的使用，而且还体现为我前面提到的，进化论思维方式所系于其上的时间链条。这根链条通常可以被隐藏和润滑得很好，但知道它的存在对理解这一逻辑的运作至关重要。我们发现，相比人们对别人（有时是自己）做出令人尴尬的和不舒服的评价，称他们为“不得体的人”，更常见的说法是他们是落后的，落后于时代，停留在过去，等等。
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这种说话方式不仅在殖民或后殖民社会很普遍，在任何地方都是如此。如果你住在威尔士乡下或爱达荷州乡下，来自卡迪夫或西雅图的人可能会说你“落后于时代”。你也可能会这样说自己，以表达一种自豪感。我认为这些短语虽然经常出现在无伤大雅和轻松逗趣的笑话中，但其中所表达的社会进化论逻辑就和艾斯艾赫人的妄自菲薄一样明显。
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这种逻辑不仅可以用于嘲笑威尔士农村人，或用于对亚马孙原住民的人类学分析，它在很多其他场合也发挥着作用。以“全球反恐战争”为例，我们从这章开头处所提到的特朗普的推文里就可以发现这个观点。在“9·11”袭击事件发生之后，“文明”话语开始全面高频出现在公众讨论里。西方世界的政治人物和时事评论员纷纷呼吁文明世界坚定地反对恐怖主义分子的野蛮行径，有些西方世界之外的评论者也会公开支持这一立场。这没有什么独特之处。与自己敌对的他者总会在某个方面是未开化的或野蛮的。看看第一次世界大战期间美国的宣传海报；德国人——“匈人”（Huns）——看起来就不太文明。在某些图片里，他们甚至不是人类，而是可怕的猿猴。然而，与反恐战争尤为相关的，是文明这个概念本身，尤其是被哈佛大学政治科学系教授塞缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington）所阐释的版本。
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1993年，亨廷顿发表了一篇影响巨大的论文《文明的冲突》，文中他表述了他对世界政治的未来的看法。16他认为随着冷战的结束，地缘政治将不再被社会主义和资本主义之间的意识形态斗争所定义；事实上，区分第一、第二和第三世界这套话语将渐渐变得无关紧要。冷战秩序将被文明的冲突所取代。
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