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“殖民化”从来不是单一的一件事，也从不是由某个主教、首相或富有冒险精神的大亨所控制的统一的项目。科马罗夫夫妇和其他许多细心研究帝国史和殖民史的学者们很好地证明了这一点。但是他们同样证明了，我们所谓的“文明的语法”曾变得多么强大。
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科马罗夫夫妇称这种语法为“对思想意识的殖民”，这等同于如下论点：无论是有意的或无意的，这些帝国殖民和福音传播的对象都被卷入了一场漫长的对话中，而且他们不得不接受欧洲人和美国人所设定的对话规则。在科马罗夫夫妇的书中，有一章经常被引用。在这一章里，他们通过讨论大卫·利文斯通作品中的一个选段来阐述这个问题。利文斯通可能是维多利亚时代最伟大和最受欢迎的传教士探险家（他的遗体埋葬在西敏寺，但他的心脏则依他的遗愿，永久地留在了非洲）。在这个选段中，利文斯通详细记录了他与某个茨瓦纳人的一场对话。利文斯通扮演了“医学博士”的角色（记住，这些神的仆人也常常是为神服务的科学的仆人），而茨瓦纳人则被称作“求雨术士”。在这段对话里，利文斯通宣扬了科学、理性和神学，并试图以此说服求雨术士他的努力是无效的——它至多是一种巧合，说的难听一些，就是一种瞅准时机做出的表演（一看见远处地平线上的云聚集起来就赶紧开始）。求雨术士实际上在这场交流中坚持了自己的观点，拒绝屈服于利文斯通——甚至指出了传教士的虚伪。在这段记录中，利文斯通笔下的他者是作为反抗者出现的，而不是被动顺从、像孩童一样的原始人。然而，到了这段对话结束的时候，它还是在利文斯通设定的讨论框架下进行的。科学、理性和神学，三者共同塑造了用以判断何者符合语法（grammatical）、何者不符合语法（ungrammatical）的参数。文明得胜了。
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这段对话真的发生过吗？有可能。它真的如利文斯通描述的那样吗？值得怀疑。他讲述的是他眼里的故事。对他的目标读者来说，不服气的本地人做出短暂的反驳，使得整个故事更加引人入胜。但正如科马罗夫夫妇所论证的那样，它代表了一种更分散的、正在展开的“两种文化的对抗”。12获胜的，并不是“西方文化”。科马罗夫夫妇和任何其他有自尊心的人类学家都会否认存在一种叫做“西方文化”的东西，我希望我已经在上一章中把这点说清楚了。事实上，如民族志记录所清楚体现出的那样，这样的对话、交流甚至对抗，经常是双向的或是多向的。科马罗夫夫妇在他们的历史人类学研究中记录下了许多西方思想非洲化的实例。甚至在某种程度上，这些名称只有相互关联着看才有意义。
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但民族志记录也清楚地表明了，文化的语法具有强大的影响力，而且对殖民地和前殖民地的社会动力学和文化想象都有着极坏的影响。在利文斯通游记中的对话发生将近一个世纪后，另一位医生对殖民地的状况做出了有预见性的诊断。弗朗茨·法农（Frantz Fanon）是一位来自马提尼克岛（Martinique），在法国受训的精神病学家。他去了阿尔及利亚的一所医院执业，后来又参与了阿尔及利亚的独立运动。在其1952年出版的经典著作《黑皮肤，白面具》（Black Skin, White Masks）中，他向站在茨瓦纳求雨术士身后的人们发出了一声集结的呐喊，给了殖民地长官和殖民地的臣民两者一记清脆的耳光。他指出“黑人是猴子到人类缓慢进化过程中的一个阶段”（这时，心灵一致性的进化论观点已经被抛到了脑后）的假设是阴险的。法农继续说：“所有被殖民的民族，或者换句话说，所有那些因本土文化被扼杀和埋葬而在其灵魂中产生了自卑情结的民族，发现自己面对着前来‘文明化’他们的国家的语言；也就是说，来自殖民母国的文化。被殖民者在多大程度上脱离了他们的“丛林地位”，取决于他吸收了多少母国的文化标准。当他宣布弃绝他的黑皮肤和他的丛林时，他就变得更白了。”13
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关于“丛林地位”（jungle status）之影响的另一个更晚近的例子来自对玻利维亚北部的艾斯艾赫人（Ese Ejja）的研究。14他们的语言属于塔卡纳（Tacana）语族，人口不足1500人，分散在玻利维亚和秘鲁的部分地区。他们打猎、捕鱼，从事刀耕火种式的农业，住在乡村定居点里（这些定居点如今都被规划在足球场周围）。和许多小规模的原住民群体一样，艾斯艾赫人饱受欧洲定居者的骚扰，在遥远的农村仍处于被边缘化的状态，或是被卷入剥削性的采矿劳动中。
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在1999——2001年的田野调查中，伊莎贝拉·莱普里（Isabella Lepri）经常听艾斯艾赫人自称是“不得体的人”，认为自己仍然具有野性，举止野蛮，而城市里的白人和混血的玻利维亚人是文明的。在当地语言中，白人实际上被称为“dejja nei”（非常漂亮/真实/真正/得体的人）。莱普里告诉我们，在很多方面，她认识的村民都想成为大城市里的白人。在村子里，她认识的一个女人会用洋葱和孜然等“白人食物”做饭。她会拜托莱普里进城时替她买奶酪，总是想在“正午时分”吃午饭（尽管莱普里告诉我们，这和时钟上的正午时刻没有什么关系）。地方文化发生了一些变化；那些踢足球的年轻人会模仿他们从流行文化中了解到的如何踢球、如何着装以及如何在球场上表演。对艾斯艾赫人来说，足球是他们生活中非常重要的部分。但他们与外界有一个显著的区别是：他们进球后从来没有炫耀和庆祝，甚至没有喜悦；在艾斯艾赫人的传统中，获胜或成功会导致冲突，他们会尽自己所能避免它。在艾斯艾赫人的比赛中，获胜的一方并不专注于自己的最终得分；他们会说对方需要再进多少球才能打平。一般来说，年轻人普遍被认为是“近乎dejja的”，也就是说他们在朝向文明生活的路上走得更远。
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艾斯艾赫人已经将文明的语法内化了，而且他们并不是绝对意义上的“可鄙的野蛮人”。他们对玻利维亚白人的态度从另一些方面揭示了一个更复杂的情况。他们可能想成为“文明人”，但不想成为玻利维亚白人，也不想住在他们认为肮脏、危险和暴力的白人城镇里。他们说，村子里的生活很好，人们互相关心，食物充足，而且人们互相分享。艾斯艾赫人与外界的直接接触越多，这种本地自豪感似乎就越明显，从而改变了他们对事物的理解。这种自我认同和自我价值的转变并不少见。但在亚马孙流域的地方语境下，近期许多关于当地文化的研究都主张注意这种动态的区域性特征，称之为“视角主义”（perspectivism）。我将在第八章中回到这种人类学方法，因为它在过去二十年中获得了许多关注。这里只是要指出，这一方法再加上足球的例子，让我们可以看到“艾斯艾赫人如何想要成为dejja，但要以他们自己的方式，通过有选择性的模仿，去除与自身伦理相抵触的部分”。15
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对艾斯艾赫人的研究向我们展示了野蛮和文明这套话语是如何流传至今的。然而，它的一个核心方面不仅体现为对这些术语本身的使用，而且还体现为我前面提到的，进化论思维方式所系于其上的时间链条。这根链条通常可以被隐藏和润滑得很好，但知道它的存在对理解这一逻辑的运作至关重要。我们发现，相比人们对别人（有时是自己）做出令人尴尬的和不舒服的评价，称他们为“不得体的人”，更常见的说法是他们是落后的，落后于时代，停留在过去，等等。
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这种说话方式不仅在殖民或后殖民社会很普遍，在任何地方都是如此。如果你住在威尔士乡下或爱达荷州乡下，来自卡迪夫或西雅图的人可能会说你“落后于时代”。你也可能会这样说自己，以表达一种自豪感。我认为这些短语虽然经常出现在无伤大雅和轻松逗趣的笑话中，但其中所表达的社会进化论逻辑就和艾斯艾赫人的妄自菲薄一样明显。
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这种逻辑不仅可以用于嘲笑威尔士农村人，或用于对亚马孙原住民的人类学分析，它在很多其他场合也发挥着作用。以“全球反恐战争”为例，我们从这章开头处所提到的特朗普的推文里就可以发现这个观点。在“9·11”袭击事件发生之后，“文明”话语开始全面高频出现在公众讨论里。西方世界的政治人物和时事评论员纷纷呼吁文明世界坚定地反对恐怖主义分子的野蛮行径，有些西方世界之外的评论者也会公开支持这一立场。这没有什么独特之处。与自己敌对的他者总会在某个方面是未开化的或野蛮的。看看第一次世界大战期间美国的宣传海报；德国人——“匈人”（Huns）——看起来就不太文明。在某些图片里，他们甚至不是人类，而是可怕的猿猴。然而，与反恐战争尤为相关的，是文明这个概念本身，尤其是被哈佛大学政治科学系教授塞缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington）所阐释的版本。
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1993年，亨廷顿发表了一篇影响巨大的论文《文明的冲突》，文中他表述了他对世界政治的未来的看法。16他认为随着冷战的结束，地缘政治将不再被社会主义和资本主义之间的意识形态斗争所定义；事实上，区分第一、第二和第三世界这套话语将渐渐变得无关紧要。冷战秩序将被文明的冲突所取代。
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亨廷顿将文明定义为“文明是对人最高的文化归类，是除开那将人类与其他物种区分开的范畴之外，人们文化认同的最广范围”。17亨廷顿对“文化”和“文明”这两个术语的使用做出了很明确的区分。前者被包含在后者中，具有更多中层和微观层面的具体特性。但他在许多地方又交替使用这两个词。在这方面，以及在他给出的定义多少依赖于心灵统一性原则这个方面，亨廷顿的理解与泰勒的理解非常相似。对他们两个人来说，最重要的是文明和文明背后的道德叙事。
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当然，亨廷顿没有提到什么“粗鲁的种族”，也没有提到野蛮人或未开化的人。文明是人类最低的共同标准，他认为非洲甚至可能存在一个“主要文明”（维多利亚时代的人绝不会这么说）。不同文明之间因为“历史、语言、文化、传统，以及最重要的，宗教”而不同。18这些差异是真实和基本的，虽然它们并非注定会相互冲突，或完全免于改变和互相渗透，但它们是重大危险的根源。亨廷顿认为，最大的危险是西方和伊斯兰教之间的冲突。这是在1993年。到了1998年，在东非，两场对美国大使馆的袭击被确定与本·拉登有联系，亨廷顿开始被人们认为是有远见的；“9·11”事件后，他看起来完全就是个先知。
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“伊拉克战争多国部队”并非全盘赞同亨廷顿的观点。在官方的叙事里，全球反恐战争从来都不是“文明的冲突”。乔治·布什直截了当地说出这样的话肯定是不合适的。他对外传达的信息始终是，恐怖分子的行为是对伊斯兰教的歪曲。布什曾经援引过一个中世纪的意象，称他们的反恐行动为一场“十字军东征”，但他的高级幕僚后来收回了这句话。19
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不管怎样，亨廷顿本人其实无意理会那些策划了阿富汗和伊拉克战争的新保守主义者。然而，就像许多流行语一样，亨廷顿理论的流行也代表了一种更广泛的心态和情绪。全球反恐战争，就是社会进化论具有恒久吸引力的一个例证。
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这一点部分地表现为，这系列反恐战争，特别是在阿富汗的战争被很大程度上与“文明教化的使命”关联了起来。由于塔利班的存在，阿富汗境内的军事行动始终具有特别强大的道德力量；阿富汗人被认为是未开化的，显而易见，特别是在对待女孩和妇女方面。阿富汗人必须被拯救。然而，在伊拉克，它主要是为了实现民主，民主的倡导者都认为这是最文明、最先进的政治制度（民主政治毕竟是属于文明社会的政治制度，不是吗？）。
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再说一次，在冲突中主张自己一方具有道德优越性绝不是什么新鲜事。然而，文明的现代框架也在很大程度上利用了关于时间的比喻。就像维多利亚时代的人类学家一样，反恐战争中的关键人物也将他者（the Other）视为停留在过去的活化石。对我来说，证实这种心态的最意味深长的言论之一来自一位美国陆军上校：“伊拉克西部，就像是六个世纪前和贝都因人（Bedouins）在他们的山羊毛帐篷里一样。”20
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我不是军事战略家，但如果我是，我肯定要指出，这是一个非常糟糕，也非常危险的看待贝都因人的方式。回想一下近年来美国发起的一些不太成功的战争，比如在越南、伊拉克和阿富汗的那些，不难看出，人们有多少次错误地信任了美国技术优势的效力。这背后隐含着一个深受文化影响的理解：强大文明的力量将永远能胜过一个不如自己发达的社会或是敌人。
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德国人类学家约翰内斯·费边（Johannes Fabian）创造了一个术语，“否定同在性”（the denial of coevalness），意思是否认你和别人处在相同的时代。费边在20世纪80年代提出这个术语是为了批判人类学家经常用来对待他们研究对象的方式。当然在那个时候，对社会进化论的明确信奉几乎已经被普遍抛弃了。费边的观点是，在其他理论范式中，仍存在把他者当作化石或古董标本对待的情况。他写道，人类学被当成了一台“时间机器”。21当你离开大学时，你处在“当下”这个时代里。当你到达田野点的时候，你就进入了一个“已经过去”的时代里。
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费边绝对是正确的。而尽管他的著作有助于破除这种否认，但否认同在性仍然是一种人类学的偏见。它主要呈现为一种浪漫主义情感——也许是无伤大雅的。但在非洲、南美洲低地或蒙古草原工作往往比在美国或德国工作显得更有魅力，更令人感到钦佩。[10]这是因为人类学仍然部分地受到这样一种观念的支配，即要想真正了解人类的状况，我们就需要剥去“文明”和“现代性”的伪饰。
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社会进化论的遗产有其较为温和的一面。提到“现代性”（modernity），使人想起的可能不是战争，而是发展与和平项目。第二次世界大战后，一些人类学家参与了“现代化理论”的建构和实施。例如，克利福德·格尔茨在他职业生涯的早期，领导了芝加哥大学新兴国家比较研究委员会（Committee for the Comparative Study of New Nations）。基本上，这是一项社会科学工作，旨在帮助了解前殖民地（比如加纳、印度尼西亚和摩洛哥等新近独立的国家）如何能被现代化，以及为何一定需要现代化。什么能让这些国家进入现代国家的行列？他们需要多少公路、医院和训练有素的建筑师？许多现代化理论家深信理解文化是至关重要的；这就是为什么人类学家的参与是有价值的。这并不是说他们想保存其他文化——尽管增加些地方性的色彩和趣味也很不错。但是，他们实际上关注的是如何最大限度地增加这些文化发展自身和融入世界（即西方）体系的潜力。这些理论家包括华尔特·罗斯托（Walt Rostow）这样的经济学家，还有如塔尔科特·帕森斯（Talcott Parsons）和什穆埃尔·艾森施塔特（Shmuel Eisenstadt）这样的社会学家，他们在发展、成就和国内生产总值的话语下提出了新进化论式的（neo-evolutionary）思想。
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国际发展，这一现代化的当代产物，目前是一个重要的研究领域。不同的方法路径越来越多，其道德影响也日渐扩大。如今，没有一家大型跨国公司不设立“企业社会责任”部门或团队；在南非和巴布亚新几内亚活动的采矿公司会建立学校，支持妇女编织合作社等，以表明他们是负责任的公民。这些举措往往被宣传为某种形式的“地方赋权”行为。正如发展人类学的两位领军人物所表明的那样，旧式现代化假设了一种从上而下的渗透效应：它与当地的后殖民精英和新的国家机构合作，而其带来的益处将惠及下层农民。22事实上，正如发展人类学家所论证的那样，许多这类计划要么失败，要么使当地局势恶化，与现代化者们的最初承诺背道而驰，而这往往是因为它们完全无视了文化的问题。
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即使一些发展举措已经有所改进，并能够对赋权和地方价值观的问题更加敏感，但我们还是可以注意到，文明和社会进化论的语法仍然根深蒂固。好吧，但这主要体现在那些鹰派政治科学家的研究成果和战争剧场之中——完全不出我们意料嘛，你们中间倾向左翼的进步主义读者或许会这样说。但即使是在《卫报》这样一个值得尊敬的进步主义新闻媒体中，我们同样也能发现社会进化论的踪迹。
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2008年，《卫报》与巴克莱银行（Barclays Bank）和非洲医疗和研究基金会（AMREF），一个在非洲提供医疗服务的非政府组织，三者合作发起了一项为期三年的援助实验。该项目点设在乌干达北部的一个名为卡廷（Katine）的村子里。该项目的一个显著特点是向公众开放。随着项目的展开，《卫报》在网上发布了大量关于该项目的文章、视频、报告、研讨会录音和读者评论。23这是一个令人吃惊的档案，揭示了发展工作的复杂性，特别是在建设可持续发展的项目方面。档案既向我们展示了这项工作中的成功，也展示了大大小小的麻烦和困难。项目在获得清洁饮用水、引进新作物、提升儿童疫苗接种率以及建立储蓄和贷款机制等方面都取得了成功。正如参与评估的人类学家本·琼斯（Ben Jones）在项目评价里所说的，这个项目可以帮助你理解“为什么发展既是困难的，也是必要的”。24
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卡廷项目是一次经过充分考量的创新实践。然而，我自己对这个项目的第一印象并不好。2007年10月20日，星期六，在项目宣布开始的那天，我像往常一样买下一份《卫报》，看到头条新闻：“我们能共同努力，把一个村庄从中世纪拯救出来吗？”接下来的新闻导语是：“《卫报》发动了一场野心勃勃的援助实验，艾伦·拉斯布里杰（Alan Rusbridger）从伦敦出发几个小时后，就回到了700年前。”25《卫报》这位前编辑拉斯布里杰的这个中世纪比喻，是从牛津大学经济学家保罗·科利尔（Paul Collier）那里引用来的。在文章中，他进一步展开了这个意象，说这个项目想“帮助改变那些仍被困在14世纪的人们的生活”。
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