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矮、胖、丑、已婚，而且穷。曼努埃尔所面临的劣势还不止于此，他的出身和地位也很卑微。但他确实有一件事很擅长：耕作。曼努埃尔对农业了如指掌，并且很享受自己作为农业专家的名声——当其他人有需要时，常会向他寻求建议。但曼努埃尔有些得寸进尺，皮特—里弗斯说，曼努埃尔会主动在农业之外的各种问题上提供建议，哪怕对方并没有就这些事咨询他的意见。荣誉文化往往容忍过度的吹嘘；这是宣示和保障自己声誉的一种方式。但即便如此，这也有其适当的限度，而曼努埃尔似乎做得有些过分了。“我没什么钱，”我们得知他喜欢这样说，“但我心里有一种东西比财富更值钱，我的荣誉。”3在这里，荣誉和耻辱之间只有一线之隔。在他所在的社群看来，曼努埃尔似乎已经完全踩过了这条界线。
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皮特—里弗斯在这里的观察堪称典范；这是非常优秀的人类学研究。因为他表明，那些最重要的价值观，往往是同时既稳定又灵活的。认识到这一点非常重要，不仅对于理解地中海的荣誉文化，而且对于理解任何文化或社会的价值观都是非常重要的。我们不应该将价值观看作一个个固定不动的点，尽管我们经常假设它们是不变的。价值观更像风向标；它们是被“固定”的，但也经常随风移动或改变方向。这是我们从人类学的价值观研究中得到的最恒久的经验之一。
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并非所有参与了早期关于荣誉文化讨论的人都慨然接受用模糊性和流动性来理解那些我们用以组织生活的概念。简·施奈德（Jane Schneider）是一位因西西里岛研究而著名且广受尊敬的专家。对她来说，皮特—里弗斯和其他荣誉和耻辱的先驱研究者们所没有做的，就是探询这一切背后的原因。为什么这些价值观在整个环地中海地区都如此重要？
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施耐德给出了一个非常简单的答案：生态环境使然。她认为，荣誉文化往往是在牧民中间发展起来的，但并不是所有牧民中间都存在强势的荣誉文化，而只是在那些随着时间的推移而受到农业文化影响的牧民中，因为他们在获得资源方面面临某种威胁。荣誉文化不仅会存在于这类生存环境被挤压的牧民中间，还存在于那些生活在没有中央集权或中央集权相对弱势的地方和时代的人之间（《荣誉和耻辱》至少涉及了这一点）。
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放牧生活是艰苦的。它需要经常性的迁移，这很多时候是不安全的，因为你不知道你的绵羊或山羊是否会被允许进入它们需要在上面吃草的地块。其他人可能试图阻拦它们，甚至为了自身利益而偷盗牲畜。在这种情况下偷窃经常会成为一种美德；在适当的情况下，甚至是一种光荣的追求。“在撒丁岛，要是一个九岁或十岁的牧童还没有偷过一只动物，他就会被称为chisnieri，意思是一个依偎在篝火边不敢动地方的娘娘腔。”4
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放牧生活需要高度灵活的社会组织。其基本单位是家户，家户可以根据可获得的资源多寡扩大或缩小。在丰裕的时候，家户的规模可能会增长；在资源紧张的时候，人们会分开，各自去寻求出路——或者各自死去。可以将家户视为社会保障的一种形式；你只有义务和与你同处一个屋檐（或是帐篷，视情况而定）下的人分享财物，与你有其他关系的人只能靠他们自己。
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以群体灵活性为标志的游居或放牧生活，很大程度上也要求相当高度的政治和经济自主权。在放牧群落中，成年人（尤其是男子）要么不受拘束，要么必须随时服从他人的权威。因此，放牧生活中核心家庭的作用非常重要，尽管在许多方面，这种对家庭的关注之下隐藏的，其实是高度的个人主义。
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在世界上的许多地方都可以发现这类游牧生活方式。例如，我们在蒙古草原上也能发现它。施奈德认为，地中海与众不同的地方在于，我们很容易就能在海洋两边干旱多山的地区找到某种类型的农耕社群。基本上，从亲属关系结构和政治组织来看，这些农耕社群的组织方式或多或少类似于游牧社群：高度碎片化、以家庭为中心、容易内斗、关心食物的稳定供应。施奈德的假设是，这类特定的农耕社群之前也是以放牧为生的，如今他们只是将此前那种不稳定的生活方式移植到了更为定居的农田和村庄那里。麻烦的是，这些牧民的生活方式不太适合橄榄园。地中海地区普遍存在的一个特殊问题是在这一带广泛存在的“可分割继承遗产”的习俗（即父辈把遗产分配给所有的继承人）。[12]在划分农田时，这可能会让事情变得棘手，导致兄弟姐妹之间在田地边界、获得水源的机会等问题上发生争执。（这种继承方式更适合纯粹的牧民社群：十只山羊，五个孩子=每人两只山羊。）
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是的，做一个牧民很难。当你从事农耕，但内心仍是个牧民时，生活也很难。施奈德总结道，社群之间的冲突和摩擦，在贫瘠而陡峭的土地上生存，再结合带有强烈意识形态色彩的、对家庭的承诺，而这种承诺又被一种更强烈的、对自己个人利益的承诺削弱，你得到的就是一个比其他的环境“更复杂且充满冲突的”社会关系的世界。5
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但他们并不会崩溃。他们不会陷入混乱或不受控的暴力，也不会陷入对羊群和年轻姑娘肆无忌惮的掠夺。家庭实际上有凝聚力；合作的确存在；暴力并不像人们想象的那样普遍；羊和骆驼并不总是会被偷。这是因为这些社会有非常强有力的关于荣誉和耻辱的准则，这些准则缓和了社会内部的矛盾，控制了分裂和解体的风险。
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到了最后，我也不确定施奈德的答案是否可以解答引领我们至此的那个为什么。这又引出了另一个问题：为什么偏偏是荣誉和耻辱？这一对价值观中是否有些什么元素特别适合或天然属于这类具有分裂倾向的社会群体？
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人类学在解释事物的起源及其根源和影响方面有着很差的历史记录。当然，这不是施耐德的错，在前文中我们已经看到了基于寻找某种定律的分析方法的危险和缺点；泰勒、社会进化论者以及其他许多试图在人类社会中寻找定律的人都成果寥寥。但它确实给我们留下了刚才提出的问题。
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在这些讨论中，另一个关键人物迈克尔·赫兹菲尔德（Michael Herzfeld）很好地抓住了这些问题和类似问题的共同答案。在1980年发表的一篇文章中，他提出这个问题的答案部分在于，问题本身就带有误导性。这是因为，如果你了解一下英语中的“荣誉”一词所能涵盖的范围，你会发现它可以包含非常多的内容，且各含义之间的细微差别和区别远远超出你的预料。6换句话说，地中海地区并不存在一种单一的“荣誉和耻辱”文化，除非我们把“荣誉”当作一个几乎是空洞的概念。实际上，赫兹菲尔德在皮特—里弗斯的成果上更进了一步。他们的区别是：皮特—里弗斯把荣誉和耻辱的模糊性和流动性视为一种优点，赫兹菲尔德却把它视为缺陷——源于一种过度概括和泛化的恶习。
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为了支持他的论点，赫兹菲尔德提供了他在希腊两个非常不同的社群的田野工作案例：罗德岛上的佩夫科（Pefko）和克里特岛西部的格兰迪（Glendi）。在这两个地方，对“timi”[13]“filotimo”[14]或“社会价值”的爱都是至关重要的。但在这两个地方，社会价值的体现方式和观念培养的过程看上去截然不同。赫兹菲尔德说，佩夫科人是守法、冷静的公民；而与之形成强烈对比的是，格兰迪人将无法无天视作一种美德：他们偷羊、赌博、随身携带枪支，并公然蔑视当局。在佩夫科，filotimo意味着服从国家的命令，关心整个社群。在一次旱灾中，市长公开斥责了几个浇灌自家庄稼时取水过多的家庭；他们需要“展现出filotimo”，而他们竟如此自私，显然没有做到。在佩夫科，filotimo也与利己主义或“只顾自己”相抵触。这些希腊人循规蹈矩，以社群利益为先；这就是他们对荣辱文化的定义。
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另一方面，在格兰迪，利己主义或多或少是filotimo的一个先决条件；除非你传达出一种极高的自我评价（具体表现为赌博和偷羊等行为），不然你不可能在社会上获得尊敬。如果格兰迪发生旱灾，你不会指望市长会在广播里以这种“被动攻击”的方式指责市民。你会格外小心谨慎，看紧你自己的水源不被偷走。因此，在格兰迪，荣誉和耻辱的文化看起来与佩夫科的版本截然不同。这就引出了一个问题：为什么我们还要费心去统称这些为“荣誉和耻辱文化”？从表面上看，这个名称似乎并没有传达多少信息。
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上世纪80年代，地中海研究学界逐渐转向一种更具体的研究进路。他们从试图想象一个有着相似文化特征、由一套固定的价值观所定义的“文化区域”，转向了一种更精细的分析，经常专注于展示价值观表达的多样性，甚至展示某个单一传统或讲单一语言的群体内部也具有这种多样性。[15]20世纪80年代的研究工作也越来越注意其分析和民族志叙述中的性别偏向性：在早期的研究中，维护和获得荣誉的主体似乎都只能是男人；似乎女人所能做的就只是给自己和家人带来耻辱。然而，1986年，莱拉·阿布—卢格霍德（Lila Abu-Lughod）根据她在埃及贝都因人中田野研究的成果撰写了一部杰出的专著，通过对当地诗歌传统的细致分析，论证了妇女在荣誉文化中的核心地位，其荣誉主要是通过有关“谦逊”的修辞传达的。7
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探讨“荣誉文化”这一研究进路在20世纪80年代末期销声匿迹。这主要有三个原因。首先——在这里我们要回到那个关于好莱坞的问题上——因为它产生的刻板印象问题重重。它以种种方式暗含了进化论和男性中心主义的逻辑。第二，因为许多人类学家的野心和研究重心发生了更广泛的变化；正如我刚才指出的那样，到了20世纪80年代，对文化进行概括性论述不仅会引起对文化差异的过度夸大，而且一开始这就被认为是一种糟糕的学术取向。
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然而，就像所有钟摆一样，人们对荣誉文化的态度也在两极之间来回转变。有迹象表明，人们对荣誉（或filotimo，或是自我主义等）研究的态度正在软化并似乎重新燃起了兴趣。8这也见于相关领域的研究，例如2012年出版了一部关于“地主之谊”的重磅人类学作品集。“地主之谊”是地中海研究中的另一个重要价值观，甚至比荣誉和耻辱问题更加受人关注。9但在此书中一篇关于约旦的“家庭政治”（house politics）的论文中，我们发现了一些特别有帮助的论点，论证了我们为什么应该再次开始讨论荣誉和耻辱的问题。
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20世纪90年代在约旦做研究期间，安德鲁·施赖奥克（Andrew Shryock）被他所谓的“家庭政治”在定义他接触到的人的道德情感中起到的重要作用所震撼。在哈希姆王国（Hashemite Kingdom），一种强大的家庭政治正在发挥作用，这表现在这里的社会关系和政治关系是以家庭为框架的。关于亲属关系的比喻俯拾即是。所以，国王是个父亲式的人物，诸如此类。而且在一定程度上，反过来说也成立。当然，这种现象并不是约旦独有的，也不是阿拉伯世界独有的，但在这里，它与一系列围绕荣誉和耻辱的特殊关切结合在一起，使它成为一个强大的控制系统。在约旦，“荣誉的观念不断地再造出一种政治文化，在这种文化中，家庭、部落和民族国家都服膺同一种道德推理。”10
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施赖奥克认为，如果不注意这个特征，就不可能理解约旦的政治。忽视这一点首先就等于无视本土的关切和认同，而这只是缘自研究者一开始就对“荣誉文化”这个观念怀有一种被他称作“智识的羞赧”（intellectual embarrassment）的心态。这又是好莱坞造成的麻烦！但是，当你是一名从事田野工作的人类学家，当你所研究的对象“在几乎所有可以想象的情况下”（施赖奥克是这样形容的）都会应用荣誉、名誉和尊严这些观念时，对智识羞赧的恐惧必须通过坚决地尊重社会事实来克服。
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这里的重点不仅仅是人类学家必须考虑本地人看待问题的方式；这一点我们早就讨论过了。施赖奥克提出了另一个重要的观点，那就是，如果我们拒绝从家庭政治自身的视角去理解它，而是坚持使用符合西方学术理念的语言和认知方式来看待它，我们就会削弱自己的分析立场。换句话说，问题不在于家庭政治或荣誉准则本身——即使充分考虑到希腊、约旦或西班牙各自的特殊性。问题是我们一旦脱离了欧美的标准，就无法理解它们的逻辑、影响和相关性。
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我在上文中说过，“荣誉文化”观念之所以失败有三个原因，而我只提到了其中两个。第三个原因可能是最重要的：这些材料未能得益于一个系统性的结构。这些人类学家没有总结出一个关于价值观本身的理论。在《荣誉和耻辱》中，没有一篇文章的作者说出了对价值观的研究可以向我们揭示哪些关于文化或社会之本质的东西。对于皮特—里弗斯和他那一代的其他许多人来说，价值观在维持一种文化方面扮演了功能性的角色；他们认为，在地中海地区，荣誉和耻辱本质上是释放逐渐累积的压力的阀门，而这种压力是无法通过其他途径（例如，由一个强大的国家政权）得到释放或控制的。另一方面，对施奈德来说，价值观是反映了那些塑造一个社会群体生活过程的各种生态、经济和政治因素的指标。但实际上，人们甚至可以问施耐德，她究竟对价值观感不感兴趣。施奈德在她关于荣誉和耻辱的开创性文章中从未使用过“价值观”一词：她把荣誉和耻辱称为“意识形态”、“观念”、“规则”和“准则”，但从来没有将其称为“价值观”。
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我们从这些关于地中海的丰富著作中学到了很多关于价值观的知识，但它仍然没有为我们提供一个“价值观理论”。这并不必然是个问题，尤其是因为，经得起时间考验的几乎总是民族志，而不是其理论包装。我们从关于地中海地区荣誉和耻辱的民族志中得到的是一种丰富而细致的理解，即有助于塑造社会生活的价值观（或思想或意识形态），既是稳定的，但又是灵活的。
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与所有这些关于荣誉文化的讨论同时发生的，还有一场更为系统的、试图将价值观理论化的尝试。这一尝试是由路易·杜蒙在巴黎牵头主导的。我接下来要讨论的就是这次尝试。
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整体论和个人主义
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