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另一方面，在格兰迪，利己主义或多或少是filotimo的一个先决条件；除非你传达出一种极高的自我评价（具体表现为赌博和偷羊等行为），不然你不可能在社会上获得尊敬。如果格兰迪发生旱灾，你不会指望市长会在广播里以这种“被动攻击”的方式指责市民。你会格外小心谨慎，看紧你自己的水源不被偷走。因此，在格兰迪，荣誉和耻辱的文化看起来与佩夫科的版本截然不同。这就引出了一个问题：为什么我们还要费心去统称这些为“荣誉和耻辱文化”？从表面上看，这个名称似乎并没有传达多少信息。
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上世纪80年代，地中海研究学界逐渐转向一种更具体的研究进路。他们从试图想象一个有着相似文化特征、由一套固定的价值观所定义的“文化区域”，转向了一种更精细的分析，经常专注于展示价值观表达的多样性，甚至展示某个单一传统或讲单一语言的群体内部也具有这种多样性。[15]20世纪80年代的研究工作也越来越注意其分析和民族志叙述中的性别偏向性：在早期的研究中，维护和获得荣誉的主体似乎都只能是男人；似乎女人所能做的就只是给自己和家人带来耻辱。然而，1986年，莱拉·阿布—卢格霍德（Lila Abu-Lughod）根据她在埃及贝都因人中田野研究的成果撰写了一部杰出的专著，通过对当地诗歌传统的细致分析，论证了妇女在荣誉文化中的核心地位，其荣誉主要是通过有关“谦逊”的修辞传达的。7
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探讨“荣誉文化”这一研究进路在20世纪80年代末期销声匿迹。这主要有三个原因。首先——在这里我们要回到那个关于好莱坞的问题上——因为它产生的刻板印象问题重重。它以种种方式暗含了进化论和男性中心主义的逻辑。第二，因为许多人类学家的野心和研究重心发生了更广泛的变化；正如我刚才指出的那样，到了20世纪80年代，对文化进行概括性论述不仅会引起对文化差异的过度夸大，而且一开始这就被认为是一种糟糕的学术取向。
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然而，就像所有钟摆一样，人们对荣誉文化的态度也在两极之间来回转变。有迹象表明，人们对荣誉（或filotimo，或是自我主义等）研究的态度正在软化并似乎重新燃起了兴趣。8这也见于相关领域的研究，例如2012年出版了一部关于“地主之谊”的重磅人类学作品集。“地主之谊”是地中海研究中的另一个重要价值观，甚至比荣誉和耻辱问题更加受人关注。9但在此书中一篇关于约旦的“家庭政治”（house politics）的论文中，我们发现了一些特别有帮助的论点，论证了我们为什么应该再次开始讨论荣誉和耻辱的问题。
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20世纪90年代在约旦做研究期间，安德鲁·施赖奥克（Andrew Shryock）被他所谓的“家庭政治”在定义他接触到的人的道德情感中起到的重要作用所震撼。在哈希姆王国（Hashemite Kingdom），一种强大的家庭政治正在发挥作用，这表现在这里的社会关系和政治关系是以家庭为框架的。关于亲属关系的比喻俯拾即是。所以，国王是个父亲式的人物，诸如此类。而且在一定程度上，反过来说也成立。当然，这种现象并不是约旦独有的，也不是阿拉伯世界独有的，但在这里，它与一系列围绕荣誉和耻辱的特殊关切结合在一起，使它成为一个强大的控制系统。在约旦，“荣誉的观念不断地再造出一种政治文化，在这种文化中，家庭、部落和民族国家都服膺同一种道德推理。”10
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施赖奥克认为，如果不注意这个特征，就不可能理解约旦的政治。忽视这一点首先就等于无视本土的关切和认同，而这只是缘自研究者一开始就对“荣誉文化”这个观念怀有一种被他称作“智识的羞赧”（intellectual embarrassment）的心态。这又是好莱坞造成的麻烦！但是，当你是一名从事田野工作的人类学家，当你所研究的对象“在几乎所有可以想象的情况下”（施赖奥克是这样形容的）都会应用荣誉、名誉和尊严这些观念时，对智识羞赧的恐惧必须通过坚决地尊重社会事实来克服。
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这里的重点不仅仅是人类学家必须考虑本地人看待问题的方式；这一点我们早就讨论过了。施赖奥克提出了另一个重要的观点，那就是，如果我们拒绝从家庭政治自身的视角去理解它，而是坚持使用符合西方学术理念的语言和认知方式来看待它，我们就会削弱自己的分析立场。换句话说，问题不在于家庭政治或荣誉准则本身——即使充分考虑到希腊、约旦或西班牙各自的特殊性。问题是我们一旦脱离了欧美的标准，就无法理解它们的逻辑、影响和相关性。
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我在上文中说过，“荣誉文化”观念之所以失败有三个原因，而我只提到了其中两个。第三个原因可能是最重要的：这些材料未能得益于一个系统性的结构。这些人类学家没有总结出一个关于价值观本身的理论。在《荣誉和耻辱》中，没有一篇文章的作者说出了对价值观的研究可以向我们揭示哪些关于文化或社会之本质的东西。对于皮特—里弗斯和他那一代的其他许多人来说，价值观在维持一种文化方面扮演了功能性的角色；他们认为，在地中海地区，荣誉和耻辱本质上是释放逐渐累积的压力的阀门，而这种压力是无法通过其他途径（例如，由一个强大的国家政权）得到释放或控制的。另一方面，对施奈德来说，价值观是反映了那些塑造一个社会群体生活过程的各种生态、经济和政治因素的指标。但实际上，人们甚至可以问施耐德，她究竟对价值观感不感兴趣。施奈德在她关于荣誉和耻辱的开创性文章中从未使用过“价值观”一词：她把荣誉和耻辱称为“意识形态”、“观念”、“规则”和“准则”，但从来没有将其称为“价值观”。
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我们从这些关于地中海的丰富著作中学到了很多关于价值观的知识，但它仍然没有为我们提供一个“价值观理论”。这并不必然是个问题，尤其是因为，经得起时间考验的几乎总是民族志，而不是其理论包装。我们从关于地中海地区荣誉和耻辱的民族志中得到的是一种丰富而细致的理解，即有助于塑造社会生活的价值观（或思想或意识形态），既是稳定的，但又是灵活的。
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与所有这些关于荣誉文化的讨论同时发生的，还有一场更为系统的、试图将价值观理论化的尝试。这一尝试是由路易·杜蒙在巴黎牵头主导的。我接下来要讨论的就是这次尝试。
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整体论和个人主义
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路易·杜蒙因其1966年出版的一本关于印度种姓制度的重要著作《阶序人》（Homo Hierarchicus）而闻名。在他看来，“种姓制度首先是一个观念和价值观的系统”。11不过，在详细介绍他的研究路径之前，让我先谈谈人类学家所理解的种姓制度（印度教神职人员对此可能会有不同的解释）。
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“种姓”一词在西班牙语、葡萄牙语、英语及其他罗曼语和日耳曼语中最初指的是种族、排他的群体、部落或“未经混合的东西”。12在大多数印度语言（印地语、孟加拉语、泰米尔语和泰卢固语）中，用的词是“jati”，它通常被翻译成“种类”或“物种”。有数以千计的种姓，这些种姓并不总是固定不变的。[16]但与此同时，人们又普遍认为，你不能从一个种姓变成另一个种姓。
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种姓通常与某个传统的职业或技能联系在一起。因此，印度各地都有由木匠、皮革工人、陶工、制砖工等构成的种姓。这些是重要的区别，在某些地方，的确只有皮革工人种姓从事处理皮革的工作。你还会发现地位较低的种姓，包括达利特人（Dalits，这些人有时被贬称为“贱民”），做着不那么有益健康的工作，比如清扫街道和清理下水道。位于种姓等级制度顶端的是婆罗门（Brahmins），他们是神职人员和教师，在许多对维护社会体系的凝聚力和纯洁性来说十分必要的仪式中，他们都扮演着中心角色。婆罗门被认为是整个印度教体系中最有代表性的那个部分。
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种姓最明确和具体的体现，是在社群的组织和互动之中。在印度农村的一个村庄或小镇上，某一种姓的所有成员都可能生活在同一个边界相对明确的街区，喝同一口井的水（而且从来不喝其他井里的水），并聚集在相同的一些公共场所。你和谁一起吃饭也是固定不变的；共生性受到非常严格的控制，因为它暗示着特定形式的亲密或联系。
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当然，抽象模型总是比现实更工整。在过去的200年中，我们可以追溯一些历史、社会和文化因素，这些因素改变了种姓制度的构架，有时还对它提出了挑战。例如，基督教传教士们总会在达利特人中间找到他们的热心受众，因为基督教传达的信息提供了一种新式的、基于个人主义的自我赋权形式。由甘地和安贝德卡尔（B.R.Ambedkar）等著名人物牵头的社会和政治改革帮助塑造了公众的观念和政府立法；现在政府采取了一系列旨在帮助下层种姓的措施，印度宪法中也纳入了类似于平权法案的条款（通过指定“表列种姓”[Scheduled Castes]和“表列部落”[Scheduled Tribes]）。西式教育（通常由传教士提供）以及城市化和全球化也影响了基于种姓的社会区别。至少在计算机程序员和飞行员之中，jatis是无关紧要的。
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人类学家已经研究了这些变化中的大部分，而且还挖掘出更多的内容。在20世纪50年代进行的一项现已成为经典的研究中，人类学家谢利尼瓦斯（M.N.Srinivas）追踪了佃农（peasants）如何成为一个印度南部村庄主体种姓的过程，主要是通过教育和在政府中工作；这使得他们能够买下很多当地的土地，在经济地位上胜过了种姓高于他们的人，包括婆罗门。因此，尽管婆罗门在更大的宇宙图景中占据优势地位——例如，只有他们才能举行某些维持社会生活正常运转所必需的仪式——但他们总是得先去征得村里的佃农种姓赞助人的同意，因为这些佃农才是最后拍板的人。13
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尽管如此，普遍的共识是，无论种姓是什么——是一种古代印度的神学概念；一种由婆罗门精英宣传的意识形态；或是一种由英帝国建构出来的东西——它都是一个后殖民事实。一位专家写道：“种姓制度不是一个抽象的、隐藏的社会组织原则；它是印度农村日常生活的一个明显的维度，在一个非常真实的意义上，这是每个人的社会认同和个人认同的一部分。即使到了现在，种姓差异的程度较之前减弱了很多，但它们也没有完全消失的迹象。小镇和城市也是如此，尽管大量的城市社会活动涉及的都是无名的陌生人。”14
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无论种姓制度是否是日常生活中的明显维度，杜蒙的个人兴趣都在于另一个方面：制度的价值观。他的人类学研究进路并不聚焦于某个印度村庄的婆罗门是否拥有全部土地，或者佃农种姓是否篡夺了他们的土地。杜蒙是个结构主义者。因此，他对待种姓的态度就像一位建筑师面对桌上的草图，而不是一个土地测量员在建筑工地上实地考察细节。
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对杜蒙来说，他只对作为一套价值观的种姓制度感兴趣，而价值观首先是一种心理态度、意识形态和观念。15这些价值观是社会性的，他写道：“社会存在于每个人的头脑中”。16另外，这些观念还非常持久。作为一种结构，种姓要么存在，要么不存在。对杜蒙来说，种姓制度在短期内不会发生变化。所有你可能记录下来的表面变化——佃农种姓成为地主；婆罗门种姓没有土地；达利特人成了重生基督徒——用他的话说都是“在社会内部发生的变化，但不是社会的变化”。17
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这种研究进路为杜蒙招致了许多批评。有些学者认为杜蒙忽视了具体的在地情境，有些政治活动家批评杜蒙，认为他是在为一系列根深蒂固的不平等现象做辩护。许多在印度做研究的人类学家都无法接受杜蒙的分析。有一次我在奥斯陆和一些同事共进晚餐，出于某种原因大家聊到了杜蒙。晚宴主办者因为急于表达他对杜蒙的批评，差点被鹿肉噎住。然而，对于杜蒙来说，这些担忧阻碍了人们看到更广阔的图景。无论这些担忧是多么合理，也无论它们在“政治”上有什么样的意义。但要想看到更广阔的图景，我们就必须要理解种姓制度本身的价值观。
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当然，等级制也是这个制度中的价值观之一。纯洁性也是如此。事实上，杜蒙在他的作品中经常强调对纯洁性的关注：一系列严格的规则，比如关于你可以和谁一起进餐，甚至关于你可以和谁打交道，如何管理寺庙或神社等。但是杜蒙对等级制的兴趣是在两个层次上运作的，他对较高的那个层次的兴趣大于对较低层次的兴趣，低层次就是我们常说的日常生活的层次。因为他认为，等级制不应该与社会分层相混淆，他也认为很多种姓制度的西方批评者恰恰犯了这个错误。一个原因是，在结构层面上，每一种价值观体系都是等级森严的，包括我们在法国《人权宣言》或大西洋彼岸的《独立宣言》中所看到的那些。在理论层面上，等级制度只是“整体各要素相对于整体本身的排列原则”。18因此，在杜蒙看来，西方一些种姓制度的善意批评者由于不了解自身的价值体系是如何运作的，而削弱了自己的批评力度。
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杜蒙更远大的抱负是要比较西方价值观和非西方价值观，因此把杜蒙在印度的工作放在这一背景下可以有助于理解。杜蒙发表了很多关于这个主题的研究，包括若干本完整的著作，和一些关注个人主义在基督教欧洲的兴起的长文。《阶序人》只是这个更大规模的比较研究项目的一部分。
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杜蒙在阐释西方价值观时，始终坚持抨击一些更绝对和夸张的说法，这些说法关于他所认为的西方最高价值——个人主义的重要性和表面上的自给自足。因为，首先，个人主义显然是位于一个等级阶序之内的：在西方“观念的层级”19中，它比所有其他观念都具有更高的价值。杜蒙指出，在西方，自由是个体性的先决条件；这也是西方人认为种姓制度不公正的部分原因。它不允许自由选择或社会流动，因此阻碍了个体性的实现。现在让我们回到西方人中那些可能比任何其他人都（至少在言辞上）更拥护自由的人身上：美国人。
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“不自由毋宁死”这句口号大体上概括了杜蒙所讨论的内容。你应该为之而死的是自由，而不是合作或尊重。这体现出一种价值观的等级阶序。然而，杜蒙指出，被勒令自由——成为一个独立个体——会带来两个矛盾的结果。首先，这意味着你不可以不自由，而这并不是一个很自由的选择。第二，这意味着我们事实上都是一样的；我们都是个体，常常以相当统一的方式表达我们的个性，而且可能这种表达只能建立在与所有其他同样自由生活的个人的合作和尊重的基础上。
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