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我们可以将现代权利话语的历史追溯到17世纪的英国，当然还有美国和法国的革命。然而，最充分和完整地呈现了权力话语的，还要数《世界人权宣言》（UDHR），它是20世纪最重要的文件之一，而且恰好能够作为我们所谓的“现代主体”的一个非常有用的标识物。《世界人权宣言》于1948年获得联合国批准，它提出了一个非常具体的人性图景，其中的基本单位是个人。《世界人权宣言》中几乎所有的条款都以“每个人”一词开头。每个人都拥有生命权、言论自由权、信仰自由权、人格发展权、行动自由权、拥有私人财产权、和平集会权和工作权，甚至带薪休假权（第二十四条）。诚然，《世界人权宣言》中也提到了“国家”，甚至“文化”，但只是在它们可能有助于实现，或可能阻碍对每个人的个人权利的认可这个意义上被提及的。家庭也简短地出现了（作为“社会中自然和基本的群体单位”），接近结尾的一处还提到了责任（与权利有很大不同，因为责任要求个人采取行动）。但“个体”比其他一切都重要。
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在《世界人权宣言》中，“个体”指的就是“个体的人”。[28]然而，当我自己强调“个体”时，我指的并不仅仅是有血有肉的一个个人类。我指的同时也是有边界的群体或文化的概念。当我们谈论“个体”（individuals）时，我们说的经常其实是“个人”（individual people）：约翰、赛琳娜或友子。我们常常把“个人”和“人”视为同义词，这一事实证明了以人为中心的联想模式已经变得多么重要。但我们不应该忘记，“individual”经常是个形容词“单个的”而非名词。我们可以说单颗的嘀嗒糖、单只的鞋子，甚至，没错，还会说单独的组织。这一点之所以重要，是因为到了20世纪70年代，人们已经清楚地认识到，群体权利——有时也称为文化权利——与人权（个人权利）一样是迫切需要关注的问题。《世界人权宣言》的一个主要缺陷就是它没能涉及这一问题。它的写作方式暗示了人们可以脱离文化背景生存。博厄斯学派是《世界人权宣言》最早的反对者。对他们来说，这个文本没有任何意义。他们还觉得，假定每个人都是曼彻斯特或底特律的工厂工人，并以此为基础来架构权利体系是荒谬的（别误会，带薪假期一点问题都没有。但如果你是个瓦哈卡[Oaxaca]的农民，这就完全是无稽之谈了）。
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20世纪中期的另一个重要转变是，对自我和群体的理解越来越多地被置于我们现在所说的“全球化”的框架之下。在人类学中，全球化被定义为创造“一个高度互联的世界——资本、人、货物、形象和意识形态的快速流动将全球越来越多的地方吸引到相互联系的网络中，压缩我们对时间和空间的感知，使我们感觉世界变小，距离变短”。4这里有很多东西可以展开说。不过，在现在这个阶段我想说的是，这种高度互联的一个影响是迫使人们思考身份认同的问题。我们都变得一模一样了吗？全球化是在强行弭平差异，代之以整齐划一的景象吗？
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面对这些问题，一种反应是坚持强烈的文化认同。以伯利兹（Belize）为例5，20世纪80年代末和90年代初，越来越多的伯利兹人家里安装了卫星电视。在相对较短的时间内，伯利兹与其前殖民宗主国英国之间的联系就被破坏了。当地人民不再依赖由后殖民国家广播系统提供的电视内容，其中许多都是从BBC和美国广播网回收的旧节目和过时节目。在重要的方面上，当地人开始感觉自己与更广阔的世界有联系——或者说，感觉自己可以和其他人一样参与到当下中来。卫星电视是实时直播的；它并不是在转播别人的节目，也没有延迟，在此之前，只能看延迟的转播节目给伯利兹人打上了“落后”的标签——一种挥之不去的殖民地意象。突然之间，他们开通了有线新闻频道，还可以收看美国的棒球比赛（非常受欢迎）。卫星电视是进入全球舞台的标志，在重要的方面上起到了赋权的作用。但对一些人来说，这也引发了他们对伯利兹身份认同的担忧。我们部分地能从这个时期里发生的另一个转变看出这点：伯利兹音乐传统，包括“朋塔摇滚”（punta rock）风格（跟卡利普索[calypso]风格有点像）的飞速流行。而在旧的殖民地关系模式下，这种本土音乐被视为某种古怪落伍的东西，而现在它成了真正的兴趣和骄傲的来源。它是特别的；是一个展示本土才华的渠道，也是对“世界音乐”这个不断扩张的音乐流派的贡献，但它不会在MTV台播出[29]。
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从这里我们学到的是，全球化并不必然导致文化差异的丧失。人类学家经常发现，文化同质化的威胁，无论是真实存在的还是想象出来的，都是确保新的文化繁荣的最佳途径。有时人们会重振传统，如伯利兹人对传统民乐的复兴。有时他们会发明传统。通常他们会将两者结合。这样想：小提琴（violin）也可以称为民俗提琴（fiddle）。如果你是维也纳人，你可能会期望它是用来演奏协奏曲的。但在科克郡（County Cork）或埃尔金斯（Elkins）或西弗吉尼亚州的演奏家手中，你的这种期待不可能被满足。弦乐器的传播并没有成为全球化辩论的一个主要焦点，但我要证明的这个观点，同时也适用于从电视、手机、可口可乐到由联合国组织和致力于人权运动的非政府组织分发的《世界人权宣言》小册子等许多其他的东西。
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我是以一种高度概括的方式呈现伯利兹这个案例的。隔着如此遥远的距离，人们很容易承认一个民族的身份认同是可以改变的。所有身份都随着时间的推移而改变，这部分与历史和社会因素有关。在英国殖民统治和全球化的突出背景下，即使是像一个新的电视平台这样看似简单的事物，也能促成这种变化。
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事件的发生在身份认同的等式中总是很重要。环境、视角和地点也是如此。似乎每个曾就身份问题写作的社会科学家都提出过这一点。身份是相对的。它会参照他者来校准自己的位置。当我在加纳时，我说我来自美国（但我住在伦敦）。当我在美国东海岸地区时，我说我来自纽约，但如果我在加利福尼亚，我可能会说我来自东海岸。当我在纽约时，我说我来自州府都会区。当我在州府都会区，即奥尔巴尼地区（Albany area）时，我说我来自斯克内克塔迪（Schenectady，发音为[skə’nektədē]以防你不会念；在莫霍克语[Mohawk]里是“松林外”的意思）。当我在斯克内克塔迪的时候，我说我来自公园附近的街区，或者说我曾在林顿高中（Linton High School）上学之类的。如果在这些地方和我交谈的人是位人类学家同行，而我们又说到了斯克内克塔迪这一步的话，我可能还会提及路易斯·亨利·摩尔根在那里读过大学。这些都是“身份”——或者至少是朝向身份识别的努力——而且这些身份都是我。
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还有网络社交媒体的增长，这些媒体让用斯克内克塔迪和路易斯·亨利·摩尔根为自己的身份定位的行为看起来像是小孩子的稚拙游戏。人类学家对网络社交生活和虚拟世界的研究展示了我们如何充分利用网络空间和其他媒体来构建新的身份。以《第二人生》（Second Life）为例，它是运行时间最长的虚拟世界之一，现在有超过100万的用户。在《第二人生》网站上，人们被邀请加入并创建他们的“化身”——他们的网络存在。我们被告知：“随时随地、随心所欲地创建、定制和完全改变你的虚拟身份。”6在《第二人生》中做田野调查的人类学家汤姆·波尔斯多夫（Tom Boellstorff）告诉我们，在里面男人们可能会以花栗鼠、精灵和性感撩人的女人的身份示人，一个成年人也可以将自己的身份设定成小孩子，甚至被“虚拟地”（vitually）收养。7然而，对虚拟世界的人类学研究清楚地表明，事情发生在虚拟世界中，并不意味着它不是真实的，也不意味着一切只是游戏所以无关紧要。一位女性在《第二人生》的宣传视频中说：“化身代表了我内心中真正感觉自己是的那个人”。8正如波尔斯多夫等人所指出的，虚拟身份正在成为真实。它们代表了一种更普遍的趋势，即把自己看作自我塑造的产物。于是，那个刻板印象中的青少年问题——我是谁？——正在被一个更开放的后现代问题所补充：我想成为谁？
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回到种族问题
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然而，尽管人们普遍认识到身份可以改变并且是情境性的，但人们仍有一种根深蒂固的倾向，即认为身份是固定、持久和难以抹杀的，即使在一个由享有权利，并可以自由表达其个性的个体组成的全球化世界中也是如此。记住，流在血里的东西是藏不住的！这不是在珍妮特·卡斯滕所使用的那种微妙的意义上，而是我们在种族主义和一滴规则的逻辑中见到的那种简单粗暴的思维方式。
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在这里，我想回到种族问题，因为每当谈到这类与身份认同相关的问题，它都是对人类学家提出的最重大的挑战之一。一方面，人类学研究可以用来表明，从生物学角度来说，种族是一个迷思。而另一方面，就像所有迷思一样，它也具有重要的文化意义。种族本身可能是个迷思，但作为概念的“种族”仍然是一个强大的类别。
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这个领域的标志性研究之一是阿什利·蒙塔古（Ashley Montagu）出版于1942年的著作《人类最危险的迷思：种族谬误》（Man’s Most Dangerous Myth: The Fallacy of Race）。蒙塔古是弗朗茨·博厄斯和露丝·本尼迪克特的学生（虽然他是从马林诺夫斯基在伦敦的研讨会上接触到人类学的）。他的研究涵盖的材料范围之广令人难以置信，从生物科学研究到思想史——后者清楚地表明，现代的种族概念植根于欧洲殖民主义。当然，就科学而言，1942年的证据基础没有今天这么广泛。到了20世纪90年代，体质人类学家和遗传学家已经清楚地表明，从生物学角度来说，人类只有一种；用更专业的语言来说，就是不存在人类的“亚种”。特别是与其他大型哺乳动物物种相比，人类种群中的遗传多样性很小。此外，关于不同进化谱系（非洲或是欧亚）的假说——在蒙塔古的时代更为常见——受到了通过分子遗传学追踪进化历史这个领域的研究进展的质疑。正如该领域一位著名的研究人员所说：“全人类（是）一个单一的世系，有着共同的长期进化命运。”9
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在第一章中，我提到了露丝·本尼迪克特支持同一观点的论述。当然，本尼迪克特没有今天我们能够获取的遗传学和进化生物学数据；她更多地是以文化和习俗作为论据。然而，做出这套论述很重要，并且她针对的是弗吉尼亚州的州登记官这样的人。他们反对所谓的异族通婚的立场是基于种族主义主张的，即任何人只要携带一滴“有色人种的血液”，那么“黑鬼特征”（Negro type）就会在他们身上出现。为了反驳此类将种族和文化行为相关联的论点，本尼迪克特使用的一个例子是假想中的“跨种族”收养。她写道：“一个被西方家庭收养的东方人孩子也会学习英语，向养父母展示出与那些当下和他一起玩耍的孩子们相同的态度，并在成长过程中做出和他们一样的职业选择。他会习得收养他的社会的一整套文化特征，而他真正的父母所在的群体却不会在其中发挥任何作用。”10所有这些论述都是为了服务于她反种族概念和反种族主义的观点：“文化不是一个生物学传播的复合体。”11不存在什么“流在血里的东西”可以显露。没有真正的黑人、白人、西方人、东方人或其他这类的种族身份。
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然而，本尼迪克特通过转向文化来摆脱种族生物学的尝试是一种误导。在美国、英国或任何其他东西方文化遗产同时存在的现代国家，你可以非常肯定，孩子“真正的父母”所具有的“文化特质”将在确定身份方面发挥主要作用。没错，这不是因为流在血里的东西必定藏不住。而是因为这个孩子身边的许多西方人会认为——不管他们是否说出来——这个孩子的血缘的确意味着某种东西。这会迫使孩子思考他与他的种族身份的关系问题，即使这也意味着他会落入两者之间的尴尬处境。
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在前文关于种族和文化的讨论中，我还提到了同时代的李·贝克的研究。贝克是杜克大学的教授，他的大部分著作都与人类学的历史相关，并特别关注那段博厄斯和他的学生参与的，关于种族和文化的辩论。然而，我现在要着重讨论贝克的个人经历，因为他在一部著作中用它来证明和身份认同相关的一个重要观点。12贝克是非裔美国人，但他被一个白人（瑞典路德宗）家庭收养，在俄勒冈州一个几乎都是白人的社区里长大。然而，从很小的时候起，他就开始从种族的角度思考作为一个黑人的问题。这始于那些收垃圾的人——据他的自述，这些人是在1969年他三岁时，遇到的仅有的其他“黑人”（hegros）。他对这些人的认同感不是来自内心，而是来自他周围的环境——那些说出口的和没有说出口的话，有时来自他充满爱意和善良动机的父母，有时也来自学校里怀有恶意的残忍同学。他告诉我们，在从童年到上大学这段时间里，他一直在“努力当一个黑人”。他写道：“必须要么学会表演成白人，要么效仿黑人的想法，一直在我的社会化过程中占据着最重要的地位。”13
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贝克不可能是本尼迪克特假想的那个被收养人。虽然在本尼迪克特的宏图中，人类学家可以庆贺自己成功揭示了种族概念只是文化建构的产物，但危险在于我们假定自己对这一事实的了解，能对整个世界产生决定性的影响。用贝克的话说就是，“种族在美国既是一种彻底的假象，同时又是一种坚固的现实”。14生物学上的虚构；文化上的事实。遗传学家和生物人类学家也认识到这一点。在近期发表在《科学》杂志上的一篇论文中，一组研究人员确切地承认了贝克提到的悖论。他们认为，我们不能忽视种族身份在某种程度上具有文化意义，但“美国国家科学院、工程学院和医学院应该召集一个包括生物科学、社会科学和人文科学的专家小组，就如何研究人类的生物多样性提出建议，以摆脱将种族作为实验室研究和临床研究中的分类工具的做法”。15
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马什皮的身份认同
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没有什么案例能比马什皮（Mashpee）印第安人更能证明现代身份认同的混乱状态了。16马什皮是马萨诸塞州科德角（Cape Cod）的一个小镇。1976年，马什皮瓦帕侬（Mashpee Wampanoag）部落理事会代表约300名成员，向联邦区法院提出申请，要求获得对约四分之三乡镇土地的权利。他们的这一举措是当时美国境内一个更大范围运动的一部分，即美洲原住民要求土地和主权的运动，特别是在东北部地区。事实上，此事是这一波浪潮的开始。从巴西到印度再到澳大利亚，世界各地的原住民群体都纷纷宣称对土地拥有权利和主权。到1980年代初期，“文化权利”的概念开始出现，并与人权共同成为一个具有强大道德力量的重要问题。而这些权利主张的力度往往取决于将他们召集在一起的身份政治的力量。
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其中许多努力都取得了成功。澳大利亚在1976年和1981年制定了几个重要的土地权利法案。在巴西，1988年宪法正式承认了原住民的权利（这并不是说它导致了即刻的转变）。在危地马拉，里格贝塔·曼珠·蒂姆（Rigoberta Menchú Tum）于1983年出版了自传《我，里格贝塔·曼珠》（I, Rigoberta Menchú）并引起人们对玛雅人困境的关注，可以说他成了第一个“全球原住民”。然而就马什皮人而言，有一个初步问题需要回答：首先，他们能否被合理地识别为一个原住民群体？他们有自己的文化身份吗？
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马什皮自1869年建立以来就被认为是一个“印第安城镇”。而且自清教徒时代起，马什皮就与一个曾被叫作南海印第安人（South Sea Indians）的团体有联系。这种承认是非正式的，但在20世纪60年代以前，印第安人家庭一直主导着乡镇政治，这使得他们能够享有某种主权和自治。然而，在1960年代，随着科德角成为一个越来越受欢迎的旅游和养老目的地，该镇的人口平衡发生了变化，印第安人失去了对政治的控制，也失去了人口上的多数地位。直到20世纪60年代，印第安人与白人的比例一直是3 : 1。而到那个十年结束时，这个比例几乎变成了1 : 4——情况完全逆转了。虽然印第安人最初对旅游业带来的新税收和商业收入表示欢迎，但后来关于过度开发的怨气就变得越来越多，特别是他们还因此失去了过去狩猎和打鱼的土地。部落理事会于1972年成立，并与1974年向印第安事务局提出认证请求。
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长期以来，是马什皮的政治控制权为人们提供了一种群体认同感。该地区大多数人理所当然地承认并接受了这一点。然而除此之外，马什皮瓦帕侬文化并没有很多明显的区别性特征。尽管曾有过几段文化复兴时期，但都是偶然的。虽然一些文化传统幸存下来，或者影响了人们的生活经验，但它们很罕见而且互相之间缺少联系。他们的政治结构本身不是“部落”式的；印第安人的统治基本上依靠小镇的习俗和州法律。原住民语言万帕诺亚格语（Wôpanâak）或马萨诸塞语（Massachusett）在19世纪时已经消亡，所以并不存在语言上的纽带。这里也没有牢固的原住民宗教传统：大多数印第安人都是浸礼会教徒。
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联邦法院的审理程序持续了41天，在此期间，原告们试图描绘一幅“部落身份认同”的图景。这一图景并未消失，而是浸入到了新英格兰地区更广泛的社会和政治动态中，并对其做出了灵敏的调整和反应。追溯到清教徒时代，部落委员会认为当初他们的祖辈皈依基督教只是为了生存。皈依能帮助他们融入当地和区域经济，在马萨诸塞州发挥作用，是至关重要的明智之举。否则他们怎么可能生存下来？为了加强他们的论点，印第安人可以指向那些复兴出现的时期，包括19世纪60年代和20世纪20年代。换句话说，对原告来说，他们的印第安人身份一直是持续的，而且是真实的，但由于被殖民民族经常身处权力上的弱势地位，因此他们没有许多明显的外部特征。
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辩方律师则采取了截然不同的策略，辩称原告部落理事会所描绘的，在面对外部压力时保持核心身份完整的努力，实际上只是“美国故事”的另一个版本。马什皮的印第安人已经变成了美国人。他们已经被这一体系同化，因此不能正当地宣称他们不是美国人。他们的文化在哪里？
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原告传唤了几名人类学家作为专家证人。辩护律师（更不用说法官）把他们问得狼狈不堪，节节败退，因为人类学家拒绝按法庭系统要求的以“是”和“否”来作答。文化，正如我在这本书中不厌其烦地解释的，不是一件容易描绘或定义的事物；文化身份不能被简化为打勾或打叉的是非题。简而言之，辩方称这种身份认同并不存在。马什皮人看起来不像美国大众想象中的印第安人，听起来不像印第安人，行为也不像印第安人。简而言之，马什皮不够有“文化特性”。他们的观点赢得了胜利。马什皮人败诉了。
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马什皮案处于原住民身份政治的灰色地带。那些更为黑白分明的案例成功地满足了我们在《牛津英语词典》中找到的对身份认同的定义——在实质上相同的性质或状况，而且在时间的推移中保持不变。当法庭、政治精英或任何主流公众成员被要求考虑马什皮人提出的这类要求时，他们期望看到的往往是能够被展示出的、丰富多彩的差异。
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