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其中许多努力都取得了成功。澳大利亚在1976年和1981年制定了几个重要的土地权利法案。在巴西，1988年宪法正式承认了原住民的权利（这并不是说它导致了即刻的转变）。在危地马拉，里格贝塔·曼珠·蒂姆（Rigoberta Menchú Tum）于1983年出版了自传《我，里格贝塔·曼珠》（I, Rigoberta Menchú）并引起人们对玛雅人困境的关注，可以说他成了第一个“全球原住民”。然而就马什皮人而言，有一个初步问题需要回答：首先，他们能否被合理地识别为一个原住民群体？他们有自己的文化身份吗？
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马什皮自1869年建立以来就被认为是一个“印第安城镇”。而且自清教徒时代起，马什皮就与一个曾被叫作南海印第安人（South Sea Indians）的团体有联系。这种承认是非正式的，但在20世纪60年代以前，印第安人家庭一直主导着乡镇政治，这使得他们能够享有某种主权和自治。然而，在1960年代，随着科德角成为一个越来越受欢迎的旅游和养老目的地，该镇的人口平衡发生了变化，印第安人失去了对政治的控制，也失去了人口上的多数地位。直到20世纪60年代，印第安人与白人的比例一直是3 : 1。而到那个十年结束时，这个比例几乎变成了1 : 4——情况完全逆转了。虽然印第安人最初对旅游业带来的新税收和商业收入表示欢迎，但后来关于过度开发的怨气就变得越来越多，特别是他们还因此失去了过去狩猎和打鱼的土地。部落理事会于1972年成立，并与1974年向印第安事务局提出认证请求。
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长期以来，是马什皮的政治控制权为人们提供了一种群体认同感。该地区大多数人理所当然地承认并接受了这一点。然而除此之外，马什皮瓦帕侬文化并没有很多明显的区别性特征。尽管曾有过几段文化复兴时期，但都是偶然的。虽然一些文化传统幸存下来，或者影响了人们的生活经验，但它们很罕见而且互相之间缺少联系。他们的政治结构本身不是“部落”式的；印第安人的统治基本上依靠小镇的习俗和州法律。原住民语言万帕诺亚格语（Wôpanâak）或马萨诸塞语（Massachusett）在19世纪时已经消亡，所以并不存在语言上的纽带。这里也没有牢固的原住民宗教传统：大多数印第安人都是浸礼会教徒。
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联邦法院的审理程序持续了41天，在此期间，原告们试图描绘一幅“部落身份认同”的图景。这一图景并未消失，而是浸入到了新英格兰地区更广泛的社会和政治动态中，并对其做出了灵敏的调整和反应。追溯到清教徒时代，部落委员会认为当初他们的祖辈皈依基督教只是为了生存。皈依能帮助他们融入当地和区域经济，在马萨诸塞州发挥作用，是至关重要的明智之举。否则他们怎么可能生存下来？为了加强他们的论点，印第安人可以指向那些复兴出现的时期，包括19世纪60年代和20世纪20年代。换句话说，对原告来说，他们的印第安人身份一直是持续的，而且是真实的，但由于被殖民民族经常身处权力上的弱势地位，因此他们没有许多明显的外部特征。
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辩方律师则采取了截然不同的策略，辩称原告部落理事会所描绘的，在面对外部压力时保持核心身份完整的努力，实际上只是“美国故事”的另一个版本。马什皮的印第安人已经变成了美国人。他们已经被这一体系同化，因此不能正当地宣称他们不是美国人。他们的文化在哪里？
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原告传唤了几名人类学家作为专家证人。辩护律师（更不用说法官）把他们问得狼狈不堪，节节败退，因为人类学家拒绝按法庭系统要求的以“是”和“否”来作答。文化，正如我在这本书中不厌其烦地解释的，不是一件容易描绘或定义的事物；文化身份不能被简化为打勾或打叉的是非题。简而言之，辩方称这种身份认同并不存在。马什皮人看起来不像美国大众想象中的印第安人，听起来不像印第安人，行为也不像印第安人。简而言之，马什皮不够有“文化特性”。他们的观点赢得了胜利。马什皮人败诉了。
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马什皮案处于原住民身份政治的灰色地带。那些更为黑白分明的案例成功地满足了我们在《牛津英语词典》中找到的对身份认同的定义——在实质上相同的性质或状况，而且在时间的推移中保持不变。当法庭、政治精英或任何主流公众成员被要求考虑马什皮人提出的这类要求时，他们期望看到的往往是能够被展示出的、丰富多彩的差异。
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如果想成为原住民，你需要展现出显著的不同。你得是“传统的”，在字面意义上把你的文化“穿戴在外”。同样的逻辑也适用于环球旅游业。如果你去过肯尼亚的野生动物园木屋或巴厘岛的度假胜地，很可能你一下大巴车，就会有一群“当地人”围上来迎接你。他们会随着传统音乐起舞，张开双臂欢迎你。不过，如果你停下来想一想，你就可能会意识到，在你的大巴车离开后，而下一趟车还没来的时候，那些当地人可能会掏出他们的智能手机刷刷脸书。
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身份和种族一样，既是一种彻底的幻象，也是一种坚固的现实。身份就像种族一样，我们既把它当作自然的，又当作人造的。我们假设它存在于人的内心深处，但我们也承认它是一种表演——有时是字面意义上的——例如，在肯尼亚的野生动物园木屋跳舞的马赛人（Masai），或者是《第二人生》中的花栗鼠人——有时则更多地是在探索日常生活和社会期望这个意义上，正如贝克所解释的，自己在美国长大成人的经历。
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语言的认同
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如果20世纪70年代马什皮人还会说马萨诸塞语（Massa-chusett）——哪怕只有社区里的少数老年人还在说——他们的案子将无疑更有胜算。语言和文化常常被看作一个硬币的两面。就像血统一样，它常常被理解为人格和身份构成的本质，就像你脸上的鼻子一样重要。母语；母乳；血统：这是一个清晰的比喻链条。
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在人类学的四个领域中，社会文化人类学和语言人类学往往有着最紧密的联系。从社会和文化人类学家的角度来看，这是有实际意义的。你可以在伦敦或拉格斯（Lagos）做你大部分的田野调查，而且不需要借助古病理学记录或用碳素测定年代的罐子碎片。但是你不可能不注意语言。
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并非所有的语言人类学都涉及田野工作，或者密切关注正在使用中的语言。你从语法、句法或抽象的班图语（Bantu）名词类别的比较结构，即从文本资料和记录中学习到的东西是有价值的，但它能告诉你的东西，和研究日常生活中的语言使用所得到的东西是完全不同的。这个区别有时被称作langue（语言）和parole（言语）的区别，这两个标签出自索绪尔的工作（他专注于langue）。然而，语言人类学的大部分研究都聚焦在语言的使用——parole——上，因此它有时也被称为社会语言学，换一种更术语化的表达方式就是语用学。这个研究传统的兴趣之一，就是语言使用者如何理解其文化价值。
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在过去的四十年里，语用研究中成果最丰富的领域之一就是专家称之为“语言意识形态”（或“语言学意识形态”）的东西。17我想在这里花些时间来解释这一点，因为它非常有助于理解身份认同研究的文化进路。事实上，更一般地来说，如果你了解一些关于语言意识形态的内容，你就会对文化的运作有出色的洞察力。
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我们都有一套语言意识形态。我们可能不知道，或者没有想到过它，但我们确实有。基本上，这意味着我们对语言的结构、意义和使用都持有一定的假设或信念。我们的语言意识形态能够显示出我们如何理解一些事情，比如事物的秩序和权威的本质，什么价值观是重要的，甚至我们是如何看待现实的。
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语言意识形态的一个常见的例子，就是像我在这本书的其他几个地方所做的那样，引用《牛津英语词典》中词语的定义。18这告诉了我们什么？我认为——或许我认为你会觉得——字典定义告诉了我们单词的真正含义。这反过来告诉我们，我——或者你，或者我们——假定真理或真实是由专家提供的文本信息所授权判定的。我从来不会写下：“正如我妈妈曾经告诉我的那样，身份认同就是实质上相同的性质或状况”——如果我希望你把这个定义看作一个权威定义，我就绝对不会这么做。在这类问题上，与人相比，我们更相信书本，与普通人——哪怕是我们的母亲——相比我们更相信专家（尤其是牛津大学出版社的专家？）。
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另一个很普遍的例子与此相关，也是我在这本书中做过的事情：追溯词语的词源。“在它最古老的、来自拉丁语的用法中，‘savage’的意思是……”我在第二章写下过一些非常类似的内容。这告诉我们什么？这意味着我认为，或者我认为你会觉得，一个词的真正含义也与它的原始用法有关。在我使用一个词的时候，这个词的一些隐藏的原始形态往往会让人觉察到。例如，“宗教”（religion）这个词来自拉丁语中的religare，是“联系”的意思，以及religio，是“神圣/崇敬”的意思。啊，没错！宗教是关于社群的——以及人与神之间的联系！——还有那些神圣的东西。这就概括了宗教的关键要素。当然，在西方，拉丁语和希腊语有着特殊的威望（这反过来显示出我们对古代有特别的重视）。这也说明意义的形而上学在我们的集体意识中持续存在。我们当中那些坚定的无神论者不应该自欺欺人地觉得，只有天主教的主教才能认为“婚姻”有一个“真正的意义”。
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还有许多其他的例子。事实上，我最喜欢的一个例子就和一位无神论者有关——喜剧演员兼作曲家蒂姆·明钦（Tim Minchin）。他是那种把“不信”当作使命来传播的无神论者，而不只是那种独善其身的无神论者。有一次，为了证明他的观点，即超自然或神秘的事物是不存在的，他在一个文学节上对满场观众说道：“我希望我的女儿明天死于车祸。”19现场顿时能听见许多观众倒吸一口凉气的声音。他这样说，充分体现了英语意识形态的一些特点。第一，我们所讲的话应该是真诚的；我们倾向于把语言看作真理的媒介。你要说你真正想表达的。强调这一点不是他说这些话的本意，但他的话仍然体现出了这层意思。他真正想说的是关于我们语言意识形态的第二个方面，那就是认为我们讲的话不仅可以对他人产生实质影响，而且可以对事态的发展产生实质影响。“如果你说不出好话，就什么也别说。”这也是为什么当我们说了一些事情，然后担心它不会发生时，我们就会说“摸木头”或者真的去摸木头[30]。“他会得到这份工作的！摸木头。”没有多少人知道为什么他们会说“摸木头”，但在这种情况下这没有关系：重要的是这种咒语式的表达，“魔法”的效果。这正是一个狂热的无神论者想要挑战的。明钦试图将听众们从充满迷信、语言意识形态化的昏昏欲睡状态中解脱出来。他试图说服他们（a）没有超自然力量在那里一直听着，只等着你说出一些鲁莽的话；（b）在任何情况下，这种话对此后的事态发展均无任何影响（这也是为什么狂热的无神论者认为祈祷是不理性的行为）。
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在过去的20年里，许多语言人类学家都为绘制现代西方社会语言意识形态的宏观地形图做出了贡献。20他们认为，简单地说，我们在当代西方发现的语言意识形态有两大类型：本真性（authenticity）意识形态和匿名（anonymity）意识形态。虽然在某些方面两者是完全不同的，但在最近关于加泰罗尼亚语言意识形态和身份政治的一项重要研究中，人们发现它们有一个共同的基础，即凯瑟琳·伍拉德（Kathryn Woolard）在她近期的一部研究语言意识形态的重要著作中所说的“社会语言学自然主义”。21我想在下一节中回到对这项研究的详细描述，但现在让我们先来关注一般性的论点。
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本真性意识形态与我们在本章中已经讨论过的许多内容有关。它建立在本质主义的基础上，暗示着我们的语言表达了我们作为个体和整体的某种本质。“本真声音的主要意义在于它标识了说话的人是谁，而不是所说的话是什么。”22在流行文化中，有一些关于这类刻板印象的经典案例：这位风度翩翩的法国人，其风度和他悦耳流畅的甜言蜜语联系在一起。这位深刻的俄国诗人，其深邃的思想和用语言捕捉冬日阳光所显露出来的事物的能力，与她的诗句息息相关。但强调本真性的动力往往来自身处少数人群的地位。例如，它一直是魁北克和布列塔尼（Brittany）民族主义运动的核心。在少数族群社区，特别是在贫困的城市地区，这种现象也很普遍。阶级也可以是一个重要的决定因素，并且可以从人的口音和发音中体现出来。在所有这些情况下，语言的语域都与当地的社群特征挂钩，牢固地根植于一个地方，并经常表达一种特殊的特征或感性。我们可以从伦敦东区（Cockney）口音、纽约居民或西海岸说唱的特殊表达，以及索韦托（Soweto）俚语的特性中看出这一点。正如我们可能猜到的那样，这种本真性是无法被习得的。你要么有本真性，要么没有。然而，这并不能阻止一些人试图“获得本真性”或想要“放下身段”“和普罗大众打成一片”。主流政治人物经常在这方面出丑。在他的整个政治生涯中，托尼·布莱尔都因为他时不时地想从带有牛津和威斯敏斯特特权阶层的一本正经的英语口音，滑向属于“社会中坚力量”、真实的民众和工人阶级式的“码头英语”而受到嘲笑。在这些时刻，他试图听起来像个来自巴兹尔登（Basildon）的男孩，虽然每次他这样做，都似乎只是让自己更加惹人讨厌了。
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匿名意识形态就是隐藏在占主导地位的语言合法性背后的东西。英语是世界上最为通行的语言。在许多情况下，人们并不期望它标记具体位置，而是期望它超越任何具体位置——成为一种属于所有地方，同时又不属于任何地方的语言。因为英语成了全球通用语，以英语为母语的人——尤其是在英国——曾不得不出于这种全球性的认可，而放弃一些最强烈的对本真性的要求。诚然，很多人，也许特别是美国人，都喜欢一口纯正的英式口音。但是那些讲英语的美国人会认为自己和休·格兰特甚至伊丽莎白二世女王在同样的程度上“拥有”英语。这种意识形态对于公共领域的正常运作是极为关键的。在这里，它不仅仅是关于像英语或西班牙语这样的全球语言，而且是关于任何占主导地位的语言，如何在一个包括不同群体或社群的政治舞台上发挥作用。印度尼西亚语是另一个很好的例子，因为它是为了在一个有300多种语言的岛屿国家创造一种共同的沟通媒介，而人为创造的。
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正如我们可以理解的那样，本真性和匿名性这两种意识形态常常适用于同一种语言；区别取决于间隔的程度或上下文语境。如果你来自埃塞克斯（Essex）的巴兹尔登，你完全有可能：（a）因为托尼·布莱尔试图说起话来就像他是在你家隔壁长大的那样而感到厌烦；（b）同时支持联合国以英语作为通用语言，因为你会承认它平等地属于每个人。事实上，如果联合国秘书长以葡萄牙语、韩语或阿肯语（Akan）发表公开讲话，特别是向国际或全球听众发表公开讲话的话，可能会被视为分裂或排外的表现。
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这两种意识形态的基础，就是伍拉德所说的社会语言学自然主义。这意味着所讨论的意识形态被认为是自然的、给定的。换句话说，本真性或匿名性的权威并不被看成是人为选择、政治工程或经济环境的结果。
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从人们到表演
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如果说在20世纪30年代到60年代期间，我们看到了诉诸身份认同话语数量的上升，那么从那以后，其他的转变也发生了。就研究而言，人类学家仍然经常会发现一种期望或预设，即文化身份认同就是这样的——它们不能真正地被改变。异国情调仍具有很高的溢价；马赛人仍然可以在野生动物园营地里找到兼职，为英国游客跳舞。
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