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如果说在20世纪30年代到60年代期间，我们看到了诉诸身份认同话语数量的上升，那么从那以后，其他的转变也发生了。就研究而言，人类学家仍然经常会发现一种期望或预设，即文化身份认同就是这样的——它们不能真正地被改变。异国情调仍具有很高的溢价；马赛人仍然可以在野生动物园营地里找到兼职，为英国游客跳舞。
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但在21世纪初期，一种更具表演性的身份认同观获得了广泛的关注和认可。这一点不仅在《第二人生》化身们所在的虚拟世界中显而易见，而且在一个最出人意料的地方，也就是欧洲民族主义运动中，也能发现这个趋势。
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民族主义在欧洲并不总有一个好名声。除了某些例外，大多数民族主义者在政治上都是右翼分子，而且往往是极右翼：例如匈牙利的尤比克党（Jobbik），法国的国民阵线（Front National）和英国国家党（British National Party）等。这类政党公开地或以吹狗哨[31]的方式进行仇视异族的勾当。他们对身份认同的理解，是那种20世纪特有的、“流在血里的东西终将显露”式的，而他们对语言的理解和使用是建立在本真性和社会语言学自然主义的意识形态之上的。英国国家党甚至会反向使用帝国话语来补充自己的论点：他们网站上的一篇文章说，伦敦的陶尔哈姆莱茨区已经被第三世界移民“殖民”，而“原住居民”失去了自己的家园。23
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加泰罗尼亚则不同。1978年，弗朗西斯科·佛朗哥的独裁统治垮台后，西班牙通过了一部新宪法。加泰罗尼亚从此成为17个“自治社区”之一，可以行使相当大的权力，并享有高度自治。就人口而言，加泰罗尼亚是西班牙最大的社群之一，也是最富裕的之一。加泰罗尼亚语（Catalan）有别于西班牙语（或用西班牙人自己的叫法，卡斯蒂利亚语[Castilian]）；它不像人们有时误认为的那样，是西班牙语的一种方言。早在20世纪80年代，加泰罗尼亚语的权威性就建立在前文描述的本真性意识形态之上。加泰罗尼亚人这一身份属性被认为是天生的，而不是被塑造的。然而，随着时间的推移，这种情况发生了变化，对本地根基和“母语”的极度重视渐渐让位于一种更加灵活的归属感和认同感，而后者中的本真性是可以被创造的，而不只是个既成事实。
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伍拉德于1979年，也就是后佛朗哥时代的初期，开始研究加泰罗尼亚身份政治。对语言人类学家来说，这是个非常明智的田野点选择。加泰罗尼亚语作为一种语言，有着庞大而稳定的母语使用者群体；它在加泰罗尼亚民族主义者的政治活动中也扮演了关键角色，被用以彰显加泰罗尼亚的独特性。此外，由于加泰罗尼亚的经济实力相对于西班牙其他地区而言更加雄厚，因此其语言和身份具有一定的声望价值。但加泰罗尼亚语母语者不仅仅是整个西班牙大背景下的少数族裔；在自治区内部，也有大约四分之三的人口是1900年之后才移居到这里。即使在今天，这里也只有不到三分之一的人口将加泰罗尼亚语作为第一语言；而有55%的人以卡斯蒂利亚语为母语。24
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从自治初期开始，加泰罗尼亚的新政府就实施了一系列语言政策，以增强一种明确的民族认同感。其中大部分是通过教育系统实行的。20世纪80年代，学校越来越多地被要求开设加泰罗尼亚语课程，一开始是作为选修课，但最后政府要求学校以其作为主要的教学语言。到了21世纪前十年，大部分课程都是用加泰罗尼亚语授课的了。
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鉴于教育政策对伍拉德所说的加泰罗尼亚“身份认同计划”（project identity）的重要性，她花了大量时间在学校进行田野调查也就不足为奇了。1987年，伍拉德在一所高中里研究了一个班级的青少年，人们普遍认为这个班的学生在观念上是亲近加泰罗尼亚的。学校招收了各种不同类型的孩子，所以来自加泰罗尼亚语和卡斯蒂利亚语家庭的孩子都在一起上学。其中讲卡斯蒂利亚语的学生往往是工人阶级移民的子女或孙辈。伍拉德的发现大体上证实了我们在其他地方所看到的情况，即认同政治是用本质主义的术语来界定的。讲加泰罗尼亚语和讲卡斯蒂利亚语的人通常被认为是不同的，后者来自工人阶级家庭，不被认为是本地人（即使他们已经在那里生活了好几代）。在与青少年的谈话中，伍拉德听到他们说卡斯蒂利亚语比加泰罗尼亚语更粗鲁、无礼、没有教养。“这么说吧，说卡斯蒂利亚语的人是没有多少文化的人。”一个年轻人这样说道。25尽管这话引发了一场激烈的辩论，但它也从另一个角度得到了证实，即操卡斯蒂利亚语的人在某种程度上的确表达了一种被组织（和同侪群体）边缘化的感觉。一些卡斯蒂利亚语使用者也说到过，当他们用加泰罗尼亚语讲话时，会感到一种尴尬和羞耻，好像他们是在假扮什么人，好像他们没有真正的权利这样做。
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2007年，伍拉德重新找到她在20世纪80年代初次见到时还是学生的那批人。在大多数母语为卡斯蒂利亚语的人身上，她感觉到了一些截然不同的态度，其中许多人当年曾经表达过有被排斥在民族主义者“身份认同计划”之外的感觉。而现在，这些已经三十多岁的男人和女人几乎都开始认同自己是加泰罗尼亚人，并且越来越自信地说着这种语言，甚至有种主人翁的感觉。他们青少年时期受到的伤害并没有消失：他们感到的排斥是有意义的和真实存在的。然而，总的来说，他们把这归结为青春期必经的心理磨难。此外，对他们来说，作为加泰罗尼亚人的身份认同并不一定与更大意义上的政治项目或政治宣言联系在一起；事实上，大多数人都强调这只是个人行为，并嘲笑强烈的民族主义表达。他们对身份认同的看法已经变成“两者并存，而不是非此即彼的模型”。26
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2007年伍拉德返回这里之后，她不仅找到了许多最初的田野调查对象；她还在同一所学校做了一次重复研究。她发现情况已经和前一次完全不同了，在其中，形成身份认同方面的障碍并没有消失，但它现在与你在家所说的语言无关了。这一次，青少年不再像1987年时那样认为语言是身份的组成部分；加泰罗尼亚语和卡斯蒂利亚语失去了这一标识性功能。当伍拉德问及他们是如何判断彼此的身份时，没有一个年轻人把语言当作一种标识物。一切都取决于个人风格：衣服、音乐和其他青春期少年关心的事物。换句话说，作为一种语言，加泰罗尼亚语已经变得更加匿名——任何人都可以使用它。作为一种身份，它对选择采用它的任何人开放，首要标准是强烈认同身份本身的独特性。“我们这方面没有问题。”伍拉德一遍又一遍地听到人们这样说。27
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伍拉德很清楚这种温暖人心的陈述背后掩盖了什么；加泰罗尼亚的局势比这要复杂得多，我们还听到当地讲卡斯蒂利亚语的人说，他们感到不自在和不被接受，他们仍然在被边缘化。就更不用说最近从非洲和其他地区涌入加泰罗尼亚的一波波移民了。但无论是在人际层面、微观层面，还是在国家政治的层面，这种转变都是显著的。2006年至2010年间在任的加泰罗尼亚总统来自安达卢西亚的工人阶级家庭；他的加泰罗尼亚语很差，因此经常受到嘲笑。但他确实当上了总统。从2010年起，加泰罗尼亚人开始抗议，要求脱离西班牙其他地区，获得独立。2012年9月，超过150万人在巴塞罗那街头游行，争取为自己的未来“做决定的权利”。横幅上写着“Catalunya, nou estat d’Europa”——当然是用加泰罗尼亚语写的（意为“加泰罗尼亚，欧洲的新国家”）。但在那次游行和随后的许多竞选活动中，走在队伍前列的不仅仅是土生土长的当地居民和典型的民族主义者。说卡斯蒂利亚语的本地人也和他们站在一起。
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今天的马什皮
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1976年的那次法院判决并不是马什皮部落理事会的末日。他们坚持不懈，并于2007年在印第安事务局（BIA）的一项裁决中成功使联邦承认了他们的部落地位。在《最终决定》（Final Decision，简称FD）中，BIA长篇大论地引述了1970年代的判决，表示与当时的意见相反，现在他们认为文化独特性不是承认其为独立社群的必要标准。在这方面，FD对支持辩方的专家证词作了坦率的评估：这些既不重要，也不现实。这是无关紧要的，是因为BIA规定他们“不要求申请人保持‘文化独特性’才能被划为印第安部落或社区”。因为期待某种文化不发生任何改变是不现实的。在这一点上，FD尤其表示怀疑，它提到一位历史学家认为（要想得到法官的赞同并得到陪审团意见的支持）“需要未经改变的文化，包括维持传统宗教和基本完整的社会自治，不受非印地安社会的影响”。28
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2001年，一位著名的法律人类学家发表了一篇关于文化与权利的论文，她在论文中指出了一个令人费解的状况。29一方面，文化总是在变化和流动之中，已成为学术界的共识。学术界人士和联合国早就认识到，我们对权利的理解也需要改变、修改和扩大。自1948年那部聚焦个体权利的《世界人权宣言》颁布以来，国际社会逐渐批准了一系列以儿童、妇女和原住民社群等更具体和明确的身份认同为基础的宣言和公约。另一方面，尽管有这些不同的认识，但在以权利为基础的社会运动和政策决定领域，文化和权利往往像之前一样，仍被视为彼此对立的和不变的。
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我不知道BIA关于马什皮的《最终决定》的作者是否读过很多人类学文化理论，但任何人类学教师都会欣喜若狂地看到这样一种驳斥意见，即反对印第安人必须拥有“不变的文化”，才能被承认为一个具有基于群体的权利的独特社群。
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然而，文化的意义，对马什皮的社群意识和身份认同来说绝非无关紧要。自它在20世纪70年代成立以来，部落理事会一直把文化放在它对主权和认可的争取活动的中心位置。1993年，一个“语言寻回计划”启动了。它的创始人说：“恢复我们的语言，是修复文化缺失和伤痛的一种方法。能够理解和说这种语言，意味着可以像我们的祖辈前人几个世纪以来所做的那样看待世界。这只是让我们与我们的人民、地球以及造物主赋予我们的哲学和真理保持联系的一条道路。”302009年，部落理事会设立了一个语言部，以此来“承认语言对于保护人民的风俗、文化和精神福祉的核心作用”。31在所有这一切中，我们可以看到一种语言的本真性意识形态。如果是这样的话，人们现在也同时认识到，本真性是必须被积极培养的，它无法凭空出现。
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如何像人类学家一样思考 第七章 权威
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1971年，当安妮特·韦纳（Annette Weiner）第一次来到特罗布里恩德群岛，追随已故的伟大的布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基的足迹时，她被他的呈现和分析中的缺失所震惊。所有这些大人物都有其批评者，所有人类学的描述都是片面的——即使像马林诺夫斯基那样，用极度自信的口吻说话，似乎暗示着他是一个例外。但是，如果我们把马林诺夫斯基的论述看作全面的——而且是权威性的——我们就错了。韦纳明确地指出，马林诺夫斯基完全没有提及许多与特罗布里恩德群岛的家庭生活有关的、重要的方面和场域，而它们多与妇女有关。1比如，阅读马林诺夫斯基的作品，你可能会认为特罗布里恩德群岛的妇女在生产和交换领域毫无作为。他把重点放在了库拉圈和围绕它进行的次级交换上。所有这些交换都是由男人进行的。
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事实上，你可能认为特罗布里恩德群岛的案例只是证实了一个关于性和性别角色的常见刻板印象：男人生产，女人繁衍；男人是公共的，女人是私人的；男人执行“文化”（比如政治和工作这类事务）而女人执行“自然”（比如生育和烹饪）。但你错了。从特罗布里恩德群岛的例子出发，韦纳指出了这一思路的几个问题。一是它没有描述当地的实证情况。女人也从事生产：她们用香蕉叶和纤维制作布料。她们还控制着它们的流通。这种布料非常有价值，因为它对维护强大的母系传承和政治稳定至关重要（特罗布里恩德群岛的文化是沿母系传承的）。在母系亲属死亡时，妇女会分配布匹财富以清偿死者一生中积累的社会债务。理想情况下，这些布料应该是新的，未被使用过（这与库拉宝物非常不同，后者随着时间和流通而增值），因为新象征着母系的纯净。虽然这不是一种直接的政治或经济权威的形式，但布匹确实为妇女提供了重要的行使能动性和自主权的渠道。换句话说，两性关系的等级并不像我们从其他描述中看到的那样，是泾渭分明且一成不变的。
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韦纳指出的另一点是，马林诺夫斯基再现了他自己成长环境中的偏见。一言以蔽之，他的叙述是男性中心的。“对我来说，”韦纳写道，“我在特罗布里恩德群岛问的第一个问题是，如果生产和交换香蕉叶的是男人，马林诺夫斯基还会忽略特罗布里恩德群岛上的香蕉叶财富吗？”2在考虑民族志权威的时候，我们必须注意“本地人”可能拥有不止一个观点这一事实。在这本书里，我多次引用马林诺夫斯基对人类学使命的那句著名概括：呈现“本地人的观点”。我们现在肯定可以理解，一个更恰当，虽然不是那么简洁上口的总结应该是，呈现“不同本地人的诸多观点”。不仅仅是“他眼中的他的世界”——这是马林诺夫斯基1922年时使用的代词——这目光和这世界，首先也应该是“她的”。
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在这一章的开始，我先是回头讨论了人类学的运作机制本身，它呈现事物的方式，而不是它的发现。这是一件很重要的事情，因为在关注“权威”问题时，最好的人类学，总是在讨论权威在社会和文化生活的总体动态中应该如何被定位和被理解的同时，也不忘反思自身。
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在这方面，马林诺夫斯基给我们上了一堂精彩的实物教学课。他精彩的修辞和充满自信的行文，使人们对他叙述的权威性几乎没有任何怀疑的余地。但这很讽刺。因为我们在这里看到的是，一种形式的权威——民族志权威——如何会有强化关于权威本身的更普遍的假设的风险。
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“关于妇女的问题”
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特罗布里恩德群岛的布匹生产只是故事的开始。韦纳指出，我们在所有民族志记录中都能发现，从部落酋长的斗篷和垫子到王室的袍服、牧师的法衣和死者的裹尸布，布料和服饰往往是政治权威和权力的关键象征。总的来说，生产这一切的是妇女。在这方面，特罗布里恩德群岛的案例实际上影响相对较小；在波利尼西亚群岛的许多地方和更广阔的太平洋地区，布都是权力、威望或权威的主要象征。韦纳甚至认为，要理解莫斯关于礼物的论点——由于礼物具有“灵力”（或在著名的那个毛利人例子中所说的“hau”），因此每一件礼物都要求得到回报——我们需要理解毛利人斗篷的政治重要性，和库拉宝物一样，它本身也具有某种人格和能动性。3
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