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在沃尔夫富有原创性的研究中，一个更为重要和有潜在深远影响的例子涉及他所谓的霍皮人对“预备行为”的偏好。这在一定程度上是缘于他们对时间的态度，这点在其语言中也有所体现。他告诉我们，霍皮人在进行重大活动，如播种庄稼之前要做一系列复杂的准备。可能涉及的活动从私人的祈祷和冥想，反思活动本身，到公开宣言（由一位名为“传令酋长”的特殊人物发布）和各种形式的活动，其中可能包括象征性的交感行为，如跑步和其他形式的强化锻炼（被认为可以使庄稼“强壮”和“健康”）。此外，这类行为被认为会对事件产生影响。为长途旅行或播种庄稼做好充分准备，被认为可以增加成功的可能性。对霍皮人来说，思想是世界上的一种力量，并且会“在所有地方留下影响的痕迹”。3
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虽然他们的研究项目之间没有直接的联系，但不难看出沃尔夫在他对霍皮语言和文化的研究中的描述，可以与马塞尔·莫斯在他所称的“古式社会”（archaic societies）中对交换的理解联系起来。回想一下，在库拉圈的文化中，或者在毛利人中间，许多物品都被认为是有能动性和个性的——本质上，沃尔夫可能会说，它们“在所有地方留下了影响的迹象”。礼物是互惠的，因为它们包含了送礼者的某种灵力（即毛利语的hau），而它要求着回报。在这种对世界的理解里，有生命和无生命、个人和非个人以及精神和物质之间的界限比现代西方的相应框架要松散得多。实际上，可以说SAE语言的结构在西方关于交换的意识形态中起着重要作用。一开始它把所有事物都客体化，而不是拟人化。这是西方人的客体化倾向的另一个方面。
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这是否有助于解释资本主义为何在西方得到发展？SAE的架构中是否有某种东西可以促成一个经济体系的发展，在这个体系中，事物的价值越来越容易被客观化和量化——从我们双手的劳动，到时间之沙？甚至爱？沃尔夫没有得出这样总括性的结论。他也不认为语言是塑造思维和行为模式的唯一因素。4这是他的批评者常常误解的一点。但语言的确是一个因素，沃尔夫确实有足够的信心对中世纪以来西方文化的发展做出有启发性的反思，在这些发展中，语言、经济和科学必须被视为相互构成的。他写道：“工业和贸易上计量的需要，计量单位和重量单位的标准化，时钟和‘时间’量度的发明，账目、编年、历史和数学的发展，以及数学与科学的伙伴关系，共同把我们的思想和语言世界塑造成了现在的样子。”5
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如果我们想了解人们是如何推理的，那么考虑一下语言相对性原则会很有帮助。众所周知，每当“相对性”出现在一个复合概念之中时，它的反对者都会立刻抗议，担心它缺乏底线，或意味着所有事都是可行的。正如我在讨论道德和伦理问题时所讨论过的那样，然而，在语言方面，重要的是要认识到这一原则并不意味着我们不可以有底线。沃尔夫的出发点是现实。甚至不是带着重引号的“现实”——他对真正的现实非常满意。沃尔夫对现实非常熟悉，毕竟他是一名保险从业者。如果汽油桶里有油雾，它就完全可能会爆炸，不管那个汽油桶是在某个普韦布洛里，还是在新英格兰的工厂车间。但是很明显，我们如何用语言将这些事物编码为“危险”或“风险”会产生意义重大的后果。
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“我们是鹦鹉”
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关注语言、思想和真实之关系的另一个原因，与意义和理解的问题有关。这成了人类学的一个长期兴趣：人们有时会说一些看似古怪和不知所云的东西。人类学家一直对听起来值得一探究竟的奇特主张感兴趣，一些经典例子如“我们是鹦鹉”（巴西的波洛洛人）和“双胞胎是鸟”（尼罗河流域的努尔人）。在某些语境下，努尔人也将黄瓜称为牛。这些经典案例在当代也有类似的例子；例如，在莫桑比克的马孔德人（Makonde）中，人们会提到“狮子人”，而在亚马孙河流域的雅韦提人（Araweté）中，美洲虎也是人（还有许多其他动物也是如此——尽管不是全部）。几乎所有这些案例都导致了争议性的问题，有时甚至引发激烈的政治冲突：其中最著名的一次事件发生在1779年，我们无法确定，夏威夷人在杀死詹姆斯·库克船长时，是否认为他是他们的神“Lono”的化身。更普遍地说，人类学对某些推理和说话方式的惯用法有很大的兴趣——并不一定是关注诸如“我们是鹦鹉”之类的陈述，他们还会关注更多的与超自然、神秘或神秘学相关的分散的记录。我参加过不止一次人类学研讨会，在其中我听说过宇宙蜘蛛、巫术精灵的活动、偷脂肪者和吸血鬼等。我听说所罗门群岛有一支地下军队（即在地面之下活动的秘密部队），象牙海岸阿比让（Abidjan, Ivory Coast）的年轻人认为汤米·希尔费格牌衬衫具有神秘的力量，亚利桑那州的新纪元运动（New Age）追随者则想通过篝火轮替（fire-spinning）集会，从塞多纳（Sedona）及其周围的能量线（ley line）上汲取能量和洞察力。
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在我们进一步深入讨论之前，重要的是要知道人类学家从来不互相询问彼此是否“相信”宇宙蜘蛛、吸血鬼或能量线——他们是否认为这些都是真的。比如在那个关于宇宙蜘蛛的研讨会上（这个例子发生在中国西南部），在问答环节中，房间里没有一个人停下来说：“对不起，但是你究竟在说什么东西？”如果有某些不太懂事的人真的提出这样的质疑，或更委婉的类似质疑时，最常见的回答是诉诸“社会事实”的概念。也就是说，不管它是真的还是假的，它都向我们透露了研究对象认识世界并在其中行动的方式。我本人在津巴布韦花了18个月研究一间每周举行驱魔仪式的教堂。我观察了其中几十个仪式。我并不认为扮演神学家、哲学家或驱魔人是我的职责所在。我在那里是为了了解那些执行、经历和见证这些行为的人们是如何将附身（possession）观念融入他们对人格、道德和身体健康，以及殖民统治遗产和基督教伦理的更广泛的理解中的。这一切都不需要我们知道那些鬼魂是否真的存在。
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但这不是故事的全部，它也无助于我们讨论人类学可以教给我们关于理性和现实的一些更重要的问题。在列举了一系列有时被冠以“明显的非理性信念”的东西之后，我想回头重新从那些人们对其语言做过最多研究的民族开始，比如波洛洛人6。
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波洛洛人生活在巴西和玻利维亚之间的亚马孙河流域地区。自1880年代德国民族学家和医生卡尔·冯·登·施泰宁（Karl von den Steinen）对巴西中部进行两次考察以来，他们一直是人类学感兴趣的主题。冯·登·施泰宁记录中的一件事是，波洛洛人说“我们是鹦鹉”。这一说法被这个学科中许多重要人物，特别是1950年代那些学者都评论过，如：詹姆斯·弗雷泽（James Frazer）、涂尔干、莫斯、马林诺夫斯基、埃文思—普里查德、列维—斯特劳斯和克利福德·格尔茨；他们都对“波洛洛人是鹦鹉”有所评论。从那以后，人们对他们的兴趣变得零星，但仍然存在。
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正如你可能猜到的那样，这并不是像直接将波洛洛人定义成诗意的人那么简单。我们可以很容易地把“我们是鹦鹉”这样的短语理解为一种比喻。但最早的人类学家不是这样理解的。他们认为，当像波洛洛人这样的人，也就是说那些“原始”的人，说出这样的话时他们是真心的，他们所表达的就是字面的意思。
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在维多利亚时代和19世纪末（fin de siècle）的法国，比喻思维和语言的运用能力被认为是进化到更高级阶段的又一标志。就像爱德华·伯内特·泰勒和他的同时代人注重亲属制度和政治组织等一样，他们在评价文明时将注意力转向了思维和思考能力。在《对人类早期历史和文明发展的研究》（Researches into the Early History of Mankind and the Development of Civilization）中，泰勒主要围绕他认为野蛮人无法把握“主观联系”（subjective connexions）来展开论述的，他指的是一个符号和它的对应物之间的象征性联系。他以一幅男性的画像为例。他认为，在原始族群中，人们无法将画像和画像中描绘的人区别开来；两者将被视为同一整体的一部分，例如，对画像的伤害将导致对人的伤害。原始人也被认为用“拜物主义”来填充他们的世界：无生命的物体被他们误认为是有生命的力量。（对泰勒来说，这种混淆远远不只出现于野蛮阶段；就连罗马天主教徒，也带着他们所有的圣人遗迹和画像掉进了这个陷阱。）
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冯·登·施泰宁实际上采取了一种稍有保留的观点。然而，他关于字面意思的评论却引起了别人的兴趣，尤其是法国哲学家吕西安·列维—布留尔（Lucien Lévy-Bruhl）。列维—布留尔在他1910年出版的巨著《土著如何思考》（How Natives Think）中谈到了这一点。[41]和泰勒一样，他认为，原始人无法掌握比喻性的思想和语言。与泰勒不同的是，列维-布留尔认为自己提出这一论点是为了保护他们。换句话说，他否认了几乎每个人类学家在当时和现在都接受的人类心灵统一性原则。对列维—布留尔来说，波洛洛人并不只是社会进化阶梯上的下层；他们是本质上和我们完全不同的人。
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《土著如何思考》参考了各种各样的民族志数据，但波洛洛岛上的数据（由冯·登·施泰宁收集）在其中占据了独一无二的首要地位。列维—布留尔一次又一次地回到“我们是鹦鹉”这个说法，以及冯·登·施泰宁对它的思考。“这既不是他们给自己起的名字，”列维—布留尔写道，“也不是他们声称存在的某种关系。他们想用它来表达的是真实的身份认同。”7他利用他所说的“参与法则”（law of participation）解释了这一认同。这是指一种“原始心态[在这种心态中]，物体、存在、[和]现象可以是它们自己，也可以是除了它们自己之外的其他东西。尽管在某种程度上对我们来说是不可理解的。”8
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列维—布留尔比他年纪稍轻的同胞马塞尔·莫斯走得更远。我们已经对莫斯主张某些物体如何可以是“它们自己和其他不属于它们的东西”进行了思考。在西方社会，在传家宝和国宝这些例子中，我们甚至也可以认出这种思维方式。然而，通过“参与法则”的概念，列维—布留尔对大脑的运作提出了更为重要的主张，并坚持一种甚至连社会进化论者都没有做出过的区分。
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列维—布留尔一直因其对心灵统一性的否认而受到批评，即使是那些认为他的作品富有深刻见解的人也不赞同这一点。许多人类学家还指控他过分渲染波洛洛人和英国人之间的差异，作为“土著”思考的时候，前者并不那么具有异国情调，后者也没有那么乏味无聊。这个反对夸大差异的论点当然很有道理。对于一个波洛洛人可能声称自己是鹦鹉的每一种原因，都可能有九倍数量的完全“合理”的解释，而且它们很可能完全是些是稀松平常的声明和信念。
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巫术与常识
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埃文斯—普里查德是列维—布留尔最重要的批评者之一，他的经典著作《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》（Witchcraft, Oracles, and Magic among the Azande），被公认为是对列维—布留尔最臭名昭著的立场的一部反驳著作。这本书的价值还远不止于此：它是人类学史上最为历久弥新的经典之一，每一代人类学学生都必须阅读它。它超越了非洲研究的范畴，至今仍在持续引起争论和兴趣。
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埃文斯—普里查德，或如他被熟知的那样，简称为E-P，于20世纪20年代在伦敦政治经济学院获得博士学位。在开罗和剑桥分别度过一段时间后，他搬到牛津，在那里度过了余下的学术生涯。他的大部分田野调查是在今天的苏丹和南苏丹进行的。除了研究阿赞德人之外，他在努埃尔人中的工作也很出名（我们先前已经讨论过努埃尔人对金钱和血缘的态度了）。
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《巫术、神谕和魔法》旨在解释这些东西在阿赞德社会中的作用（E-P 20世纪20年代末在那里工作）。E-P告诉我们，任何人在阿赞德待上几周或更长时间后，都会意识到这些东西有多重要，因为它们位于人们日常关注和兴趣的中心。事故和不幸被认为是巫术造成的，而神谕和魔法以各自的方式帮助抵御或减轻巫术的影响。虽然这三者都很重要，而且相互关联，但在这里我将集中讨论E-P对巫术的研究，部分原因是对巫术的研究至今仍是本学科的核心。实际上，巫术是常见于民族志记录中的另一种看似“传统”，但同时又能毫无障碍地与现代性共存的习俗。
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巫术是由巫师施行的，这丝毫不会让人感到奇怪。然而，阿赞德人巫术的首要方面，也是最引人注目的方面之一是，他们对巫师本人毫不关心。他们对巫师是谁——在抽象层面上——以及巫师是什么有着详尽而复杂的理解。男女都可以是巫师；这是父亲传给儿子、母亲传给女儿的遗传“特质”（但不同性别不能交叉遗传）；该特质是一种物质实体，存在于小肠中。阿赞德并不关心巫师，E-P告诉我们，因为至少当他们施行巫术时，人们不一定知道他们是巫师。部分原因也是因为他们从一开始就很少强调个体和有边界的人格的概念。
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于是，巫术存在于话语及其效果中。人们谈论它，并观察它的影响，可以说，人们用它“思考”。这样，E-P就把巫术当作一种“习语”，一种谈论和推理世界事件的方式，尤其是那些不幸事件：疾病和死亡、家庭纠纷、欠收和受挫的旅程等。所有这些都会被理解为巫术的产物。
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这并不是说阿赞德人不能认识物理、化学和生物科学的运作——也就是说，自然法则的运作，或者更直白地说，现实世界。E-P解释说，他的意思是阿赞德人对事情是如何发生和为什么发生有很强的区分；而巫术就是将如何和为什么联系在一起的东西。他的一个著名例子是一座粮仓的倒塌。阿赞德人把谷物储存在比地面稍高的谷仓里，以保护它们免受害虫和潮湿的最恶劣影响。这些谷仓的底部很适合用来乘凉，阿赞德人经常会利用这一点。然而，在极少数情况下，谷仓也会倒塌——因为无法完全解决潮湿和白蚁的问题——因此，有时阿赞德人就会被埋在一堆谷物中。阿赞德人非常清楚谷仓是因湿度和白蚁而坍塌的；他们自己提出的问题是，为什么在这样或那样的情况下，这样或那样的粮仓会塌在这样或那样的人身上？答案是巫术。那个人倒霉是因为做了一些扰乱或冒犯巫师的事情。他或她的行为和幸福承受着道德关系的重负。
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在他的整个作品中，E-P一次又一次地提醒读者，巫术当然不是真实存在的。与此同时，他也不断努力让阿赞德人不显得那么有异国色彩，并让他的西方读者相应地带上一些异国色彩。没错，这当然很奇怪，他说，这违背了某种常识。但他也以一种微妙而礼貌的方式辩称，常识的确只是某种意义上的常识，从其本身来看，阿赞德人对巫术的信念是完全合理的。他说，归根结底巫术的功能是调节人们之间的关系，强化他们的文化价值。它也是一个令人钦佩的自然哲学体系；难道我们在生活中遇到奇迹和困惑的时候，不也都会问“为什么”吗？对巫术的信仰与人类责任和对自然的理性认识是完全一致的。9
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有一次，E-P甚至提出阿赞德巫术习语听起来很像西方的好运习语（idiom of luck）。这种打压更傲慢的西方读者之优越感的努力，是使得E-P成为一名以细致入微为特质的分析家的部分表现。他指出了一个现象。如果我们坐在谷仓下面，它倒塌了，我们可能会说是运气不好。我们甚至可能会像阿赞德人一样问，为什么是我们？我们做了什么才遭受这个？事实上，鉴于这类问题的明显性质，我认为在“运气”这一点上，甚至可以比E-P的本意更进一步来论述。比如说，在疾病的问题上，他划了一条界线，对医学事实不加质疑。我们知道癌症不是我们冤枉了某个邻居的结果；我们甚至知道，虽然感染艾滋病毒可能是使用另一名海洛因成瘾者受感染的注射器所致，但在道德层面上，吸毒与检测呈阳性之间没有因果关系。然而，对艾滋病毒阳性患者的污名仍然存在；艾滋病在道德上的负面意义是一个社会事实。不管它在现实中有没有根据，它都会产生影响。癌症也是如此；它经常招致耻辱，经常促使人们提出这样一个问题：我做了什么，才让我遭受这个？
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所以，回到那种老派的说法上，“我们”没有那么文明开化，“他们”也没有那么原始。我们不是现代的，他们也不是传统的。我们不那么科学，他们也不那么神秘。我们不是那么理性，他们也不是那么非理性。“将不幸归因于巫术并不意味着排除我们眼中的真实原因，而是将其叠加在真实原因之上，赋予社会事件道德价值。”10把“巫术”换成“运气”或“不好的行为”，或者换成“罪恶”，就离利兹（Leeds）或科罗拉多泉（Colorado Springs）人的看法不远了。
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