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我最喜欢的一个例子非常简单，但却很能说明问题。对于在与地中海世界截然不同的环境里工作的基督教传教士来说，有时必须在殖民地和更偏远的后殖民环境中修改《圣经》中的传统隐喻和形象。所以，对于巴布亚新几内亚的古胡—萨马内人（Guhu-Samane）来说，“上帝的羔羊”变成了“上帝的烤猪”，15当地人不知道羔羊是什么，所以为了传达耶稣牺牲的重要性，翻译们把目光转向了猪，古胡—萨马内人很了解猪（它也是美拉尼西亚地区常见的祭品）。隐喻和其他修辞手法就是这样起作用的：是用你所了解的事物（猪的特征和品质）让你理解你所不了解的事物（耶稣的特征和品质）。隐喻所做的是突出共同的含义和关联。当然，在许多其他方面，耶稣和羔羊或猪是不同且各具特点的。但当一个古胡—萨马内人第一次听到耶稣是上帝的烤猪时，她所了解到的是，耶稣在某些方面就像这种动物——总而言之，是一种重要的祭品。
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正是克罗克对波洛洛宇宙学、图腾、性别关系、亲属制度、仪式生活和宠物饲养实践的深入了解，使他能够理解和传达波洛洛男性（有些时候）所说的这个比喻。然而，这一切中仍有一个纠缠不休的问题始终困扰着一些人类学家。因为假设什么是“字面的”而什么是“比喻的”在不同文化间可以有一致的理解，特别是当我们试图理解（“异国的”）当地人是如何思考的时候，难道这不是一种危险的倾向吗？我们又回到了现实。
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这是一些人类学家在讨论理性和合理性时一直想提出的那种问题。将论证推到极端的话，依靠类比（谈论巫术就像谈论坏运气）和运用比喻（波洛洛男性是在反讽）会冒着把文化差异降低到很次要的地位上的风险。“他们实际上真的和我们一样”听起来是对对方的尊重，但它也可能会赋予另一层含义，也就是“意识的殖民化”。正如一位人类学家所说，把别人所说的话解释成复杂精巧的比喻，可以使他们获得某种“认知上的尊重”，但我们最好“把关于世界的字面表述看作其本身，不管它们的内容有多奇怪，而不要把它们仅仅看作思维模式运作中结构区别的另一个例子”。16
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一些人类学家会这样做——或者尝试这样做。有些人甚至一开始就放弃了区分字面和比喻的语言：这种框架本身依赖于某些假设。例如埃文斯—普里查德有时就是这样做的，其范围远远不止他目击巫术之光这么简单。当他把注意力从阿赞德人转到声称“双胞胎是鸟”的努尔人身上时，他的确试图把它变成一种比喻性的东西，但他也指出（但并没有完全否认），从努尔人的角度来看，“字面的”和“比喻性的”都没有真正抓住他们的核心意思。克罗克还在评论中说，列维—布留尔对波洛洛人所言的分析比列维—斯特劳斯的分析更加准确——至少在视角层面上是如此。列维—布留尔的分析基于实际的身份认同理念，而列维—斯特劳斯的分析依赖于普世理性的隐喻式的安全之网。
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另一种观点
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在过去二十年里，与拆除隐喻式的安全之网关系最密切的人类学家之一是爱德华多·维韦罗斯·德·卡斯特罗（Eduardo Viveiros de Castro）。维韦罗斯·德·卡斯特罗是里约热内卢国家博物馆的教授，在图皮—瓜拉尼（Tupi-Guarani）语系亚马孙部落雅韦提人（Araweté）中间进行了广泛的田野调查。[43]他于1986年出版了一本关于雅韦提人的有影响力的著作（英文译本于1992年出版）。此书更广泛地借鉴了民族志记录，将雅韦提人置于与其他美洲印第安人群体的关系之中。正是在这本书以及他在1998年发表的一篇关于他称之为“美洲印第安人视角主义”（Amerindian perspectivism）的概念的后续文章中，他的研究路径才真正引起了人们的关注。17简单地说，他要求我们在这项工作中克制使用西方术语理解美洲印第安人的冲动，拒绝将他们纳入建立在普世理性或“真正的现实”基础上的文化差异景观中。在这种人类学中，任务并不仅限于弄清楚当地人是怎么思考的。这只是第一步。第二步是像当地人一样思考，至少它达到了扰乱了我们常规思考方式的程度。
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维韦罗斯·德·卡斯特罗认为，与许多其他美洲印第安人团体一样，在雅韦提人中有许多关于宇宙的，本质上截然不同的前提和假设。也许最重要的一点是，如果我们关注美洲印第安人的神话，我们会看到人类和动物有着一种共同的原始状态。这种状态，是我们无论如何都无法在犹太——基督教框架中找到的。在犹太——基督教框架中，人类统治动物，并具有独一无二的性质。在基于自然选择的进化科学中，我们也没有发现这一点。在自然选择的进化科学中，人类是动物，尽管是一种独特的动物，在能够习得文化方面独一无二。在美洲印第安人的宇宙观中，“人性”是原始状态；这是所有生物共有的。那么，使人类独特的不是他们的文化发展（在西方看来，这种发展要么是上天注定的，要么是进化的结果，要么是两者都有），而是他们在自然方面的发展。在许多美洲印第安人的神话中，是动物失去了人性，而在西方的神话和科学中，人类所做的是超越了他们的动物性。要想理解这些当地人的想法，维韦罗斯·德·卡斯特罗认为，我们需要认真对待这一区别。其中的一个要点是，基于人类与非人类、文化与自然、主体与客体等一系列明确区分的、以人为核心的人类学路径，既不是彻底的，也不是唯一的思考方式。
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说动物失去了人性，这并不意味着它们就像纯粹的自然一样是非理性的了。实际上，维韦罗斯·德·卡斯特罗和许多其他人类学家都曾辩称，美洲印第安人宇宙观的一个共同特点是强调“视角主义”。许多动物物种被认为保留了能动性和自我意识；它们和人类一样有着“视角”，它们占有自己的文化世界。这部分意味着美洲印第安人有着一种更具关系性和内在联系的世界观。当他们思考自己所行之事，以及如何行事时，他们基于一种理解和期待，那就是其他有知觉的生物也会这样做。
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所以，所有这些人类与非人类、主体与客体之间的划分，对于雅韦提人来说都不像它们在西方的构想中那么清晰。维韦罗斯·德·卡斯特罗指出：“美洲印第安人在他们自己与著名的笛卡尔对立之间划清界限。”他所指的是勒内·笛卡尔（René Descartes）著名的心——身二元论。18美洲印第安人的世界观是一种万物相互联结、相互赋予特征的世界观；其中的界限和区别比西方或西方化的体系要宽松得多。美洲印第安人的视角主义是这一领域另一位重要人类学家所说的“关系性非二元论”（relational non-dualism）的一个例子。19一切都是相互关联的。
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对于维韦罗斯·德·卡斯特罗来说，摆脱隐喻的安全网并不意味着摆脱隐喻。他不带做作或虚伪地说，波洛洛人所说的话必须被视作一种修辞。“波洛洛男人和努尔人双胞胎不会飞。”他在他关于雅韦提人的书中这样肯定地说道。20与此同时，他以一种非常实际的方式，采用了美洲印第安人的视角主义，即动物将自己视为人。“这种‘视为’是种字面上的认知，而不是概念的类比。”21换句话说，这既不是比喻，也不是讽刺，也不是超级提喻。
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也许理解这种“既是——又是”研究进路的最佳方式是回过头来考察这种人类学背后的意图。这种视角进路超越了马林诺夫斯基和其他许多人所倡导的那种——在其中，当地人的思维方式改变了人类学家自身的立场。就维韦罗斯·德·卡斯特罗而言，每一个人类学项目都应该包含一些外来的和异质性的东西，这些东西不仅会挑战和扰乱学术分析术语，而且会重新定义它们的含义和它们所产出的思维工作。从这个路径出发，人类学应该永远对感到惊奇的可能性持开放态度。22
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在维韦罗斯·德·卡斯特罗的研究中，理解的关键点在于，当美洲印第安人自称为鹦鹉或美洲豹时，我们不应该把鹦鹉和美洲豹（只）视为属于这个世界的动物，用我们称之为“名词”的词来指代。[44]在美洲印第安人看来，“美洲豹”更像是一种行动的性质，而非名词。“美洲豹”实际上的意思更接近于“成为美洲豹”（jaguar becoming）——这么用英语说出来就显得很突兀。但它的确更好地抓住了这样一个事实，即重点应该是“动词的性质，而不是谓语”。23
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阅读像维韦罗斯·德·卡斯特罗这样的人类学家的作品，就像阅读一位致力于拓展文体形式的小说家：詹姆斯·乔伊斯（James Joyce）、格特鲁德·斯坦因（Gertrude Stein）或大卫·福斯特·华莱士（David Foster Wallace）。如果不完全沉浸于其中，在某种意义上甚至向他们交出自己的话，你就无法真正理解他们在做什么。这对于某些行文貌似清晰的人类学家来说，也是如此。以玛丽莲·斯特拉森为例。如果你读她的作品，一开始总是很容易。她的文风相对直接，而且容易看懂。比方说，她的杰作《礼物的性别》中任何单独的一句话都是可被理解的。但是，如果你继续读一整段这种似乎晓畅易读的句子，就会开始失去耐心。读完这本书的一章后，你可能会开始痛苦地揪头发。她没有按正常的方式使用英语；她让美拉尼西亚人侵入了她的行文。她要求读者以不同的方式思考。所以，要真正了解她在讲什么，你必须投身进入她的行文逻辑。
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以这样或那样的方式，本章中列出的所有方法的目的都是相同的。从另类的语言学家本杰明·李·沃尔夫，到相当合乎理性的爱德华·埃文斯—普里查德爵士，再到自称激进的爱德华多·维韦罗斯·德·卡斯特罗，他们共同指出的一点是，我们不能把我们的知识范畴和知识领域视为不言自明的。事物的秩序有时也是一种流动的存在。对大多数人类学家来说，这相当于对其他生活方式进行分类归档。然而，对另一些人来说，它也开辟了其他的生活模式。
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被揭露的生活
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关于这点，我想提出最后一个例子，一个离亚马孙丛林和阿赞德谷仓潮湿底部都很远的例子。24但是，在这里讨论这个例子很有帮助，因为它可以向我们展示事物的秩序如何可以根本上被重新配置，常识和理性又是如何受到文化制约的——即使在这个案例中，“文化”已经接近于字面意义上和比喻意义上的毁灭。
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1986年4月的一个午夜，乌克兰切尔诺贝利核反应堆的一个装置爆炸了，向空中发射了8公里长的放射性物质烟羽。爆炸是因为工程师为测试反应炉在没有蒸汽供应的情况下可以运行多长时间而做的实验出了岔子。在随后的几天里，随着苏联当局试图控制局势，损失变得更加严重，原因既有当局试图扑灭燃烧的石墨堆芯的方式不当（向其倾倒数吨重的沙子、白云石和其他抑燃物质，但这只会加剧热量的累积），也有部分原因是克里姆林宫的沉默；在长达18天的时间里，灾难都没有被公之于世。在此期间，上万人暴露在放射性物质碘——131之中，这造成此后四年内甲状腺癌病例激增。苏联的补救努力着重体现在现场的237名工人身上，他们都被送到莫斯科的一个专门机构治疗。然而，总的来说，估计有60万人因这场灾难而死亡或产生严重的健康问题。
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1992年，阿德里安娜·彼得雷纳（Adriana Petryna）开始对切尔诺贝利的灾难进行人类学研究，她的研究重点是科学家、医学专家和政治家，以及最重要的，受害者们之间的紧密联系网络——其中许多人是事后被雇佣来清理的消防员、士兵和工人，他们的麻烦在爆炸后才开始。彼得雷纳是在苏联解体后才开始田野调查的，她的部分兴趣在于乌克兰作为一个新独立的后苏联国家，如何应对这场危机的后续影响。在苏联解体之前，乌克兰对承认切尔诺贝利的巨大影响一直持强硬态度。在新独立的乌克兰，这一路线几乎被抹去了，因为国家显著降低了受害者识别的门槛。在20世纪90年代，乌克兰有5%的人口——350万人——要求获得赔偿和特殊形式的国家补贴。同期国家年度预算的5%都用于处理切尔诺贝利事故及其后果，包括环境后果和人类后果。乌克兰近9%的领土被认为受到污染，迄今为止，该事发地仍有方圆30公里的禁区。
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埃文斯—普里查德告诉我们，他并没有花很长时间就开始像阿赞德人那样思考：“没过多久，我学会了他们的思维习惯，并在相关的情境下像他们一样自如地运用巫术观念。”25他的观点很简单，那就是我们要适应周围的世界。对切尔诺贝利等灾难的研究进一步表明，这种转变也可以在社会层面发生。它们是标志性的事件，也同时彰显了生命的脆弱性和韧性，文化上和生物学上都是如此。[45]
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在乌克兰，正如彼得雷纳所表明的那样，这种改变相当于对于归属一个国家、作为一位公民的意义进行大规模重组。在“正常”情况下，声明对国家的归属被理解为与生俱来的权利或加入某国国籍的问题，但现在它被定义为痛苦。彼得雷纳称之为“生物学公民身份”（biological citizenship）。在这十年里，能否设法继续日常生活，以及能否从国家那里得到任何额外的东西，都取决于一个人掌握与放射性中毒相关的科学、医学和法律知识的能力。它需要一套新的语言、新的思维方式和新的常识。
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切尔诺贝利灾难是一个特别戏剧性、悲剧性和清楚明了的例子，说明“土著如何思考”在多大程度上受到文化因素的影响。但它也提醒我们，这样的事件，即使是人为的，也不能脱离沃尔夫所谈论的现实。无论这个例子有多重的“文化”属性，它同时也是极为自然的，深深依赖于自然本身的运作和规律。事实上，现在我们就要转向谈论自然了。
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如何像人类学家一样思考 第九章 自然
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巴勒斯坦文学评论家爱德华·萨义德（Edward W.Said）的作品聚焦于殖民主义和帝国，他个人同时也是西方古典音乐的热情粉丝和专注学徒。正是对音乐的研究让他在作品中发展出了一种标志性的风格——“对位阅读”（contrapuntal reading）1。在音乐理论中，对位行进是指旋律线之间的关系和联结。各条旋律线之间是分离的，也可以被分开，但是当它们合在一起时，就可以超越它们各部分的简单相加。对萨义德来说，最优秀的文学批评必须产生类似的东西，不能被降格为一个句子或一种声音（他认为，当阅读设定在帝国时代里的西方小说时，这种危险是真实存在的）。
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