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为此，人类虽然在自然状态下有很多特权，但很难享用，很快就走向结社（into society）。我们很难找到生活在自然状态中的人。在自然状态中，每个人虽然都有惩罚侵犯者的权力，但在实际行使上很不规范、很不确定，为人带来诸多“不便”（inconveniences），驱使他们托庇于确立的政府法律之下，并借此去保存他们的财物。这使他们自愿地放弃所有的惩罚权力，全部交给从他们中委任出来的人，按整个团体，或由团体授权的人所同意的规则来执行这些权力。这就是立法和行政权力，是政府和社会的源头和理据所在。
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在自然状态中，除了天真的、快乐的自由外，每个人有两个权。
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第一是在自然之法之内绝对自由地去干他认为合适他保存自己和别人（preservation of himself and others）的事情。普世的自然之法使他知道他和所有人类，有别于所有其他受造物，同属一个团体（community）、一个社会（society）。若是没有堕落分子的腐败和邪恶，人类无须与这个伟大和自然的团体分开、无须组织较低层次的团体。
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另一个权力是在自然状态内，人有权惩罚侵犯自然之法的罪行。当他加入一个我称之为私人（private）或特殊的政治团体（political society）时，他放弃这两个权，并把自己合并于一个与其他人类分割的政治团体（commonwealth）。
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他放弃第一个权力，也就是干任何他认为是合乎保存自己和其他人类的事，并接受社会法律的约束，而这些法律往往规范了自然之法给他的自由。
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他完全放弃第二个权力，也就是惩罚的权力，并以他天赋的力量（也就是他原本可以用来为自己执行自然之法的力量）来协助他的政治团体去执行法律。他现在属于一个新的社会，享受很多经由这个团体的努力、协助和人际关系而取得的“方便”，和因群体力量而取得的保护。他就要按这个团体的幸福、富裕和安全的所需，相应地放弃他自给自足的天然自由。这非但是需要，而且是公义，因为团体里的其他成员也是这样做的。
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虽然当人们进入社会时，他们放弃了在自然状态下的平等、自由和执行（惩罚）的权力，交由立法机构按社会幸福的所需去使用，但对每个人来说，他加入社会的唯一动机仍是借此去更好地保存（preserve）他的自身、他的自由和财产（因为没有任何有理性的动物会刻意地破坏他的处境）。因此，一个社会的权力或它的立法权力永不应该逾越公共利益（common good），而只应处理上述三种使自然状态不安全和不安适（uneasy）的弊病，从而保障每一个人的财产……
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但是，洛克认为立法权是应该有规范的：
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第一，它不是，也不可能是对人的生命与财富（fortunes）的绝对任意权（absolutely arbitrary power）。没有人可以转移给另外一个人多于他自身拥有的权力，也没有人拥有对自己身体的绝对任意权去毁灭自己的生命，或对别人的绝对任意权去拿走别人的生命或财产……自然之法是客观的标准，规范所有人，立法者与其他人。他们在订立对人和对己的法律时一定要遵照自然之法——也就是神的意志。自然之法乃神的意志的表白，最基本的是人类的保存（preservation of mankind）。违反这基本自然之法的人类法律不会是好的或健全的（valid）。
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第二，立法权威（legislative authority）不能采用即兴的（extemporary）、任意的（arbitrary）的法令，必须按公布的、常规的法律（promulgated standing law），并通过正式授权的裁判官去行使司法权和判决子民的权力。因自然之法乃不成文之法，存于人的思想里，而人有情欲与利益，会误引（miscite）和误用（misapply）它，如果没有经过正式授权的裁判官，人不会轻易承认犯错。为避免这些毁坏人类财产在自然状态下的秩序的“不便”，人类结社，整合群体力量去巩固和保护他们的财产，并通过建立成文的规则去规范各人，使每个人知道什么是属于他的……因此，无论什么政制，统治者应按公布的和众知的法律去统治，而不应是即兴式的命令和不明确的决议……
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第三，最高权力不能在未经（受影响的）人的亲自同意时而拿走他的任何财物。因为保护财产就是政府的目的，为此人类结社……如果另外一个人可以不经我同意就随意拿走我的东西，则我就没有真正的财产……
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第四，立法权威不能把它的立法权转手，因为它的权力是人民委给的（delegated）……只有人民才可以制定政制……
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继洛克之后的另一位经验主义大师休谟则完全走上“自然哲学”（naturalistic philosophy）的路线。对他来说，“人”只不过是一堆由相应关系和因果关系相互联系起来的感知体，也可称是一堆“有内容的感知”（sense-contents）。因此，休谟对人的推动力和道德观有这样的形容：“理知是，也应该是欲望的奴隶，除了服从欲望和替欲望服务之外，并无别的任务。”相应地，欲望是人改变世界、改造环境的推动力。“道德情绪刺激欲念去产生行动，与理知无关。因此，道德的准则不是从理知得来的结论。”这就是休谟的伦理论的基础。
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休谟的政治理论完全来自他的伦理观，也就是人性基本是自私的。政权的合法性是建立在它能维持社会的和平与秩序的基础之上。跟洛克一样，休谟经历多年的动乱，力主“法治”。他认为一套概括的、不偏不倚的、像合约式的法律系统是维持社会与政治稳定的不二法门。
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我们可以做一小结。洛克带头、休谟为继的古典经验主义伦理观认为自私、自利是人性的必然。理知是欲望的奴隶；约法是为了保护个人。古典经验主义政治观的特色是它有一种基于对人性悲观而产生的现实、功利。人是自由的，也是自私的，组织政府是为了保护自己的人身和财产安全。但执政者也是人，会被私利腐化，因此，政权是生于被统治者的愿意，成于他们与统治者的约法。这种洛克式的自由有两个特征：自由是个人的事，有异于民族自由、宗教团体自由；自由的具体表现是私产保护。两者合在一起就产生个人产权的神圣化。
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跟着是休谟的好友斯密登场，以“无形之手”为自私戴上道德光环。首先，他在自己视之为最主要的著作《道德情操论》（Theory of Moral Sentiments，1759）中为自私辩护。“这个高傲而冷漠的地主看见他大幅的田地，一点也没有想到他的弟兄们的需要。脑海中只幻想着供他享用的大丰收……（然而）他的胃纳跟他无边的欲念是很不对称的。余下来的，他不得不分配给别人——哪些极周到地为他准备这一小点他真正享用的佳肴；哪些为他装置这一小片他真正住上的宫廷；哪些供给和安排他高贵地位所必需的各种小玩意、小摆设。这些人从他的奢华和挥霍（caprice）中获得了他们的生命之所需。指望他的关怀和公义是枉然。富人……把他们的经济果实分给其他人，无形之手引导他们去把生活之所需分配给所有人，就好像地球上的土地本来就是平均地分配给所有人一样”。
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到《国富论》，斯密更给自私戴上公益光环。“每一个人都实在为增加社会的收入而努力。真的，他通常不是有心提升公共利益，也不知道他的贡献是多大。他选择支持国内工业[1]只是因为他考虑个人的安危，他采取方法去把产值提到最高只是因为他考虑个人的利益，就好像有一只无形之手引导着他在这些，或其他事情上，去达成一些他并没有意图去追求的东西。从社会的角度去看，社会的得益并没有因为他不是刻意去追求社会利益而受影响；在追求他个人利益之际，他往往比刻意追求社会利益的人更能有效地提升社会利益。我从未发觉那些刻意以贸易去提升社会利益的人达成了什么好事”。
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对自由的定义和演绎是大英帝国对人类文明的“贡献”。从17世纪的洛克开始，到19世纪的穆勒（J．S．Mill，1806—1873）达到高峰。那时，帝国威望如日中天。对人的本性悲观，对人的能力乐观的穆勒，在1859年出版《论自由》（On Liberty），这本经典是英国自由党的镇山之宝，每次选出新党魁就由上任把这书的第一版以郑重的仪式交到接班人手上。以下是对这本书的简单介绍。
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第一章（“介绍”）开宗明义说明穆勒谈的不是意志的自由，而是社会行为的自由，聚焦于社会权威与个人自由的斗争。[2]政府的独裁倾向必须控制，有两条途径：公民权利和宪法约束。
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穆勒指出，社会当初人口稀少和战乱不绝，为此，人接受由“主人”统治。稍后，人类进步，发觉可以自治，而自治就可保证不会有独裁。但这理想不易达到，因为（1）就算是民主体制，统治者与被统治者不一定是同一类人；（2）大多数会迫害少数（也称大多数的独裁，tyranny of the majority）；大多数的独裁不单是政治迫害，更严重的是社会迫害；大多数人的意见不一定是对的；每个人的道德选择（包括生活方式、品位等）纯是他个人的选择，大多数人做出同样的选择并不代表选择是对的。穆勒的名句是：“如果除了一个人，全人类意见一致，全人类也没有道理去制止这个人的声音，正如即使这个人有足够的权力也没有道理去制止全人类的声音。”
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穆勒又说：“在一个文明社会里，合理使用（政治和社会）权力去约束社会任何一员的唯一目的是防止他损害别人。为他的好处，无论是物质或道德的好处，都不能成为足够理由（去约束他）。对他自己，身体和思想，他是绝对的主人。”但这个标准是完全基于“功用”（utility，也就是边沁的“最大多数人的最大好处”；边沁是穆勒的好友，对穆勒影响极大）。对穆勒来说，没有功用的事可以不理，例如对孩童和野蛮人就要少给自由为佳，因为他们不宜自治。穆勒提出三种基本自由，先后如下：（1）思想和感情的自由，包括由此引发的行动，如言论自由；（2）追求品味（taste）的自由，就算是“不道德”的也应容许，只要不伤害别人；（3）结社的自由，只要社员具备足够的年龄，不是被迫加入，又没有损害他人。穆勒认为在现代文明的社会里这些自由是没有理由被拒绝的。
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第二章（“有关思想自由”）谈的是言论自由绝不应被压制。穆勒说：“偏见，无知的言论是完全邪恶的，但是无可避免的，应视之为‘至善’（inestimable good，也就是自由）的代价。”他又说：“被压制的意见可能就是对的意见；被压制的意见可能是错的，但往往可能有些道理；不同意见的碰撞也会有助找出真理。就算主流的意见非但是对，而且包含全部真理，但如果它不是被不断的挑战与验证，久之就会成为一知半解的成见。它的意义会渐趋淡薄、消失，失去它的生命力，变成形式化的教条，对人类求福祉再没有真的贡献。因此，压迫任何的意见都是有害的。”
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第三章（“有关个性，一个幸福的元素”）谈的是个性（individuality）乃个人情操的发挥，因此，鼓励个性是创意和多元社会的先决条件。“从众”（conformity）是危险的。人的本性不是一个按蓝图建造的机器，完全按指定的方式来运作，而是一棵树，按赋予它生命的内在动力往多方面生长和发展。他认为西方文明有倾向走上危险之路，应以中国为鉴。
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这里，穆勒跟比他差不多早一个世纪的斯密有同一的大英主义观点——中国是个不自由的国家，要速改才有救。在中国乾隆（在位期1735—1796）盛世，斯密的《国富论》（1776，也就是英法七年战争中英国战胜后意气风发的时期）就是这样说的：“中国一直是世界上最富有，也就是土地最肥沃、农耕最发达、人口最多和最勤奋的国家之一。但它也好像长久不动（stationary）。五百多年前马可·波罗游历所记载的农耕、勤奋、人口与近日往访者所见的差不多一模一样。它可能远在马可·波罗之前已达到它的法律与制度容许下可达到的全部财富了。”稍后，斯密好像意犹未尽地重复说：“中国好像长久不动，已经在远久之前达到了跟它的法律与制度本质一致的全部财富了。但这全部的财富远低于它的土地、气候、条件放在别的法律与制度之下而可得到的。一个忽略和鄙视对外贸易，只容许外国船只在一两个口岸运作的国家不可能取得在不同法律与制度下可达成的贸易量。”
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到了穆勒《谈自由》出版之日，正是鸦片战争打开中国大门之时。书中说：“中国是一个警告——一个充满才华，甚至可以说是充满智慧的国家。在遥远的时代，罕有的运气使它有一套由一些连文明的欧洲人也不得不承认是智者和哲人创造出来的优良体制。更突出的是他们通过绝佳的制度去把他们的智慧灌输进社会每一员的脑袋里，并授给最能吸取这些智慧的人权力与荣耀。真的，这个民族已经掌握人类进步的奥秘，并可以保持他们领导世界的地位。但事实相反，他们已经几千年没有往前走；要他们向前走，还得靠外国人。他们已经达到了英国慈善家们积极追求的理想——建成一个每个人都是一模一样的民族，所有人以同一的守则和规矩去约束他们的思想和行为。我们现代的主流思路，虽然没有什么组织，其实就是中国有组织的教育和政治系统所产出的思路。除非人的个性能够成功地摆脱这个束缚，有高贵传统和基督信仰的欧洲会变成另一个中国。”[3]
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