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（2）是否有助于延长生命？
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有人用是否有助于延长生命为标准来区分通常和非常的措施，通常措施有助于延长生命，而非常措施则无助于延长生命，只是延长临终过程。如果一个手术可延长病人几个月的生命，但病人的痛苦和社会资源的耗费极大，这是否是通常措施？
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（3）是否经常采用？
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还有人用医生是否经常采用来区分通常与非常措施。通常措施就是标准措施。饮食、生活护理、抗炎症药物等是通常的，偶然做的、试验性的、非常昂贵的治疗是非常措施。但是，一个快要死亡、疼痛异常的癌症病人发生了肺炎，抗菌素是一种标准药物，是否应该用抗菌素来治疗这种病人，延长病人的痛苦和死亡呢？
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（4）是否有益于病人和是否需要过量的费用、痛苦和其他不便？
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赖姆塞提出下列区分标准：
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“维持生命的通常手段是提供有益于病人的合理希望且无须过量费用、痛苦和其他不便就可获得和使用的一切医药、治疗手术。”
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“维持生命的非常手段是没有过量的费用、痛苦或其他不便就不可能获得，或者即使使用也不会提供有益于病人的合理希望的其他一切医药、治疗和手术。”
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但是多少算是“过量费用”？为了抢救一个年轻妇女的生命，使她恢复健康，花10000美元也许不算过量。但是花10000美元来延长患癌症的糖尿病人的一点儿时间，也许就是过量。什么是过量取决于要延长的生命是否有意义，或者延长的是生命还是死亡。另外，什么是“有益于病人”？对于我们现在要讨论的问题，“有益于病人”是指能否使病人的生命继续下去。对于一般病人，延长生命肯定有益；但是对于一个患有绝症、异常疼痛而濒于死亡的病人，使他的生命继续下去，他可能认为对他并无益处。
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通常与非常的区分，对于一般病例具有伦理学的意义。医生如果拒绝提供标准的、负担不严重的、没有过量费用和痛苦及其他不便的、可延长生命的措施和手段，这是不允许的，要负道德上和法律上的责任，并且人们会合理地怀疑医生这样做的动机是要引起病人的死亡。但是对于医生不采取非常的措施，并不追究其道德上和法律上的责任。如一个病儿腹中肠子大量坏死，已无法治疗，因此医生不再采取进一步的治疗或手术，所做的一切只是使孩子死前更舒服一些。在这种情况下，医生不采取非常手段的动机不是为了孩子死亡，虽然这种“无所作为”的可预见后果是死亡。正如我们不戒烟，动机不是为了自杀；不锻炼身体，目的不是为了把自己身体搞垮一样，虽然可以预见不戒烟或不锻炼身体会缩短我们的寿命。
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但是通常与非常的区分对于濒死病人，没有显著的伦理学意义。如上所述，一个身患绝症、疼痛异常的濒死病人，用抗菌素这种通常措施也变成了非常措施，医生不采取这种措施在道德上不但允许甚至是必要的。但是对于一般病人，医生不用抗菌素去治疗病人的肺炎，就是一种渎职行为。那么允许医生在特定情况下可以这样做会不会使他们滑向在一般情况下也这样做呢？当然不能说不可能，但可以通过教育和制定规则，使医生分清情况，把特定情况限制在若干具体场合来防止。但，主动安乐死应由谁来执行？这是值得考虑的。有人主张应由病人的亲友采取行动，医务人员不可参与。有人认为由病人的亲友采取行动也不适宜，由一个陌生的第三者执行为好。设想一下未来是否可以训练一些人，专门从事这项工作，他们与行安乐死者和被安乐死者都没有利害关系。［144］
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3.5 有意与无意
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有人认为，如果安乐死是有意要病人死亡，在道德上不应容许，如果本意不是要病人死亡，则可容许。这种区分有时称为“直接安乐死”与“间接安乐死”。前者指安乐死的本意是要病人死亡，后者指本意是要解除病人痛苦，病人死亡是解除痛苦的附带效应。
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这种区分基于区别意向与行动的传统伦理学观点。阿奎那说过，一个人受到攻击，他杀了攻击者，他的意向是为了自卫，即使他的行为后果夺取了一个人的生命。他所采取的行动有两个后果：一个是好的，即达到了自卫的目的，这是原来所意向的后果；另一个是坏的，杀了人，但这不是本意。
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但这种区分存在着问题。并不是所有追求好后果的严重有害行动都能在道德上得到辩护。例如一个医生为了止痛给病人过量的麻醉药导致病人死亡，不能因意向好而得到原谅。另外，在理论上，意向和行动是两回事，它们可以有四种组合：意向好，行动好；意向好，行动坏；意向坏，行动好；意向坏，行动坏。例如甲、乙两人是兄弟，他们有个多病的、孤独的祖母。甲爱他祖母，每周花一个下午照顾她，虽然他知道这样做会影响祖母的遗嘱，但这不是他的目的和意向。乙也每周花一个下午照顾祖母，但他的目的就是为了让祖母把他作为继承人之一，虽然他没有明言。我们说，甲的意向是崇高的，而乙的则不是。但我们能否因此说，乙所做的事——照顾祖母也错了？不能。乙也做了好事，但动机不好，即乙的品质不好。反之，甲既做了好事，又有好的动机，好的动机说明甲人品好。意向不决定行动是否对，而是影响对采取这行动的人的品质的评价。
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设一个身患绝症、十分疼痛的临终病人，医生甲认为进一步治疗已没有希望，只能增加痛苦，所以不对病人作进一步治疗，尽管知道这会加速病人的死亡，但他并不是要他死。医生乙认为让病人早一点死比徒受痛苦要好，所以他的意向就是要他快点死，因而停止治疗。按照传统观点，医生甲的行动是可接受的，医生乙是错误的。然而，他们做了同样的事：停止治疗，并知道这样做，病人会早一点死亡，因为他们都认为进一步治疗没有意义。怎么能说，医生甲的行动可以接受而乙的行动不可接受呢？
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有意和无意在道德上的区别在一般场合具有意义，对于安乐死则意义有限。
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3.6 自愿与非自愿
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有人设法把自愿的安乐死和非自愿的安乐死分开。自愿安乐死是指病人本人要求安乐死，有这种愿望，或对安乐死表示过同意。非自愿安乐死是指对那些无行为能力的病人，如婴儿、脑死病人、昏迷不醒病人、精神病人、智力严重低下者实行安乐死。他们不能表示自己的要求、愿望或同意。
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自70年代以来，关于安乐死的争论都围绕自愿安乐死，并把自愿安乐死限于自愿谋求死亡、身患伴有难以忍受的疼痛的绝症病人，对于非自愿安乐死基本不予考虑。如1936年和1955年在英国上院争论的有关安乐死的法案，就排除了任何非自愿安乐死问题。但即使是自愿安乐死法案，也被英国议会否决了。反对者并不都是反对自愿安乐死本身，有些只是反对将安乐死立法，因为担心立法后会造成滥用。
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但是连自愿安乐死也反对的人，仍然是很多的。他们的理由之一是，每一个无辜的人都有权利活着，活着是一个人最基本最重要的权利，活着总比死好。理由之二是，自愿难以确定。一个病人在疼痛发作或因服用药物而精神恍惚或抑郁时刻表示的心愿或同意是否算数？很可能会在疼痛稍为缓解或意识比较清醒时刻，又收回他的同意或否定要死的愿望。理由之三是，在诊断和预后上可能有错误。医生对特定病人所作的诊断和预后根据一定的概率，而这个病人也可能正好在这个大数之外。理由之四是，医学技术的发展可使绝症不绝。理由之五是，如果同意自愿安乐死，就会滑向非自愿安乐死，如果同意非自愿安乐死，就会进一步滑向“草菅人命”。这叫“滑坡”论据或“楔子”论据。
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这些理由都是可反驳的：（1）生命权利、有权活着并非在任何时候都处于压倒一切的地位，而死也并不总是坏的，痛苦的空虚的生命并不比尊严的死亡更好。（2）病人的愿望和同意有时是难以确定的，但这只是在某些场合下。所以有人提出，在病人表示愿望或同意以后和实行安乐死之前应该有个等待期，如果在等待期内病人没有改变主意，便可确认他的同意。（3）人们今天的行动不能受明天的束缚，我们不能因为明天医学的发展可能解决这些问题，今天就不敢采取我们认为正确的行动，况且我们也看不到医学在最近的将来有可能解决这些问题，前景是这类问题将越来越尖锐。综观医学的发展是治“身”比治“心”更成功。未来的发展一时还难以逆转这种趋势。如果医学将来能把无“心”的身体维持到1000年，而“心”本身只能延长1/10，那时人类能做什么？我们也许就要建立一个大的陵墓式医院，让老年人在那里处于一种“活死”（living death）的状态。即使这样做，费用也负担不起。目前老年性痴呆症患者的人数正在逐渐增加，将来可能成为一个更难办的严重问题。（4）“滑坡”或“楔子”论据提供了一个反对任何改革的理由。如果在发明麻醉剂以前，我们因担心手术可能导致的危险而禁止任何手术，那么我们现在仍然连阑尾切除术也不会做，许多人将继续死于阑尾炎。支持自愿安乐死的另一个理由是，应该给濒死的病人以尽可能自由的、信息充分的选择。有人把这种情况与吸烟作了类比：吸烟促使人早死，但在说明利害后他还是要吸烟，就应让他去吸。
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正如第1节那些案例所表明的，对于这些案例，自愿安乐死与非自愿安乐死的区别没有重要的道德意义。如果生命对于患者除了痛苦已无意义，而本人又没有行为能力，由别人代表他作出安乐死的决断（代理判断），不但是允许的，而且是必要的。因为安乐死行动本身的道德意义，并不因“自愿”与“非自愿”而有本质的区别。当然，如果有人自愿，则应得到比不能表示自愿者更优先的考虑。但是，对于有行为能力或意识清醒的病人，自愿与非自愿安乐死的区别有严重的道德意义。也就是说，对于有行为能力者或意识清醒者的安乐死，我们必须得到他们自由表示的愿望或知情同意。如果病人并未表示安乐死的愿望或未得到他的知情同意，就对他实行安乐死，即不自愿的安乐死，在道德上是不允许的。否则，就不能把这种非自愿安乐死与纳粹的行为区别开来。［46，129，218，219，220］
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4．头脑与心灵的争斗
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