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第一，权利是一种关系。权利是一个人从另一个人那里得到某种东西的一种道义力量。说一个人享有某种权利，那是说其他人不应该妨碍他去做他要做的事，或不应该拒绝提供他所要的物质资料或他需要的服务。因此一个人的权利，就是别人对他应尽的义务。也就是，权利与义务是相关的。
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第二，权利是有强烈的理由拥有、做或得到对人类生命相当重要的东西。因此一个人要实现自己生命的价值，就必须享有一定的权利，而别人也必须尊重他的权利。尊重他人的权利，实际上也就是尊重自己的权利。
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我们谈论动物权利时，就是将动物视为权利主体。这个权利主体是比人类儿童、残疾人和老年人更为脆弱的个体和群体。说一个人或一个群体脆弱是指他（她或它）或他们（她们或它们）自身没有能力来维护自己的权利和利益。因此，它们更应该有合理和合法的权利，要求人类善待它们，向它们提供物品或服务。反之，人类有义务善待动物，向它们提供生存必需的物品或服务。对动物是权利的，对人类就是义务。动物有没有权利？人类对动物有没有义务？
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动物有权利吗？人类对动物有义务吗？
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1792年Mary Wollsronecraft发表《为妇女权利辩护》（A Vindication of the Rights of Women）时，剑桥哲学家Thomas Taylor匿名发表了《为畜生的权利辩护》（A Vindication of the Rights of Brutes），加以讽刺。他说，如果她的论证应用于妇女可以成立，那么为什么不适用于猫、狗、马？Taylor的逻辑是：因为说畜生有权利是错误的，因此说妇女有权利也是错误的。现在我们可以倒过来说：如今妇女权利已经作为一个问题被严肃对待，动物权利问题也应该严肃对待。
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对动物是否有权利或人类对动物是否有义务的问题有如下一些回答：
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回答一：动物没有权利或人类对动物没有义务。
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神学理由：Despotism（专制论）说自然和动物都是上帝为人创造，为了给人提供衣食来源。除了人，任何东西本身都没有价值，自然世界具有的价值取决于多大程度上为人的利益服务。人的利益是一切东西的尺度，至少是一切东西价值的尺度。人类对动物没有义务。
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儒家理由：天地之性，人为贵。人贵在哪里？因为人有理性或／和有德性。妇女有理性，能对投票作出理性决定，因此她们应有选举权。但狗不理解选举的意义，因此它们没有选举权。因此男女平等不能用于非人动物。不少生命伦理学家在论证人权时首先定义人有理性或／和德性，因此人有人权，动物没有动物权。
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反论证：（1）混淆了人的概念与人的伦理地位这两个不同的问题。熊猫不是人，它的道德地位现在高于猿，可能也高于人。（2）混淆了事实上的不平等与伦理地位上的不平等。事实上的不平等是实际差异问题，而伦理地位是应该如何被对待、有没有平等权利的问题。人与非人动物确有不同，但这种不同导致各方拥有权利的不同，而不会成为平等基本原则推广于非人动物的障碍。例如男女有别，男女权利也不同，男人没有流产权利。由于男人不能流产，谈论男人的流产权利是无意义的。猪不能投票，谈论猪的选举权利也是无意义的。（3）混淆了科学问题与伦理问题。体质、智力、行为的差异与种族或性别无关。体质、智力、行为的差异是基因决定还是环境决定是科学问题，即使有证据证明基因决定，也不能推出体质、智力、行为差的人伦理地位差，相应的权利少，像某些优生倡导者认为的那样。
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价值论理由：动物没有内在价值，只有外在价值，人有内在价值，因为人有理性、德性等。但植物人、脑死人、德国纳粹、日本战犯等有同样的理性、德性或内在价值吗？象、猪、黑猩猩等没有任何内在价值吗？为人类内在价值辩护需要提到唯有人才有的能力或特征。可是一提到这些特征或能力，就会发现一些人不具备这些特征或能力。甚至会发现有些人的理性或德性可能比一些动物更差。
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回答二：人对动物有间接义务。
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亚里士多德认为，公正是给予人他们理应得到的，道德上更好（更完善）的人应该比不那么好的人得到更多的善待。动物没有推理能力。“能力差者”应该为“能力高者”的利益服务，非人动物的存在就是为了推进人类的利益。其他动物为人而存在。非人动物除了为人的利益服务没有其他目的。但不能毫无理由肆意施暴于非人动物。不仅动物为更加完善的人而存在，女人也不符合亚里士多德为人制定的标准。“男人天生优，女人天生劣。”“一方是统治者，另一方被统治；这个原则必然推及全人类。”缺乏通过推理掌握真理的能力的男女，“天生就是奴隶”。他说，奴隶和驯养动物的用处没有什么不同；因为他们两者都是用他们身体服务于人的生活需要。具有理性、德性的人有权利用缺乏理性、德性的人或动物。
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亚里士多德混淆了两件事：肯定更为完善的人理应得到更多利益是一回事，而主张不那么完善的人仅为更具德性的人存在则是另一回事。对女人、奴隶、非人动物的剥削的辩护是不能成立的。
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阿奎那在“论杀死生物和热爱非理性生物的义务”中说，上帝命令动植物生命为人不是为它们自己而存在。他在“理性生物与其他生物之间的区别”中说对动物残酷就会对其他人残酷，因此对动物有间接义务。
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康德认为，人本身是目的，动物仅为达到人的目的的一种手段。我们通过对动物尽义务，间接对人尽了义务。一条狗长期向它主人忠诚服务，它理应得到奖励，当它太老不能服务时，主人应养它到死，不能把它杀了吃了。这种行动有助于我们对人尽义务。对动物残酷会对如何对待人起有害作用。他在“对动物的义务”中说，对动物残酷的人在处理与人关系时也苛刻。对动物感情温柔，就会发展对人类的仁慈感情。美国有人做过调查，孩子从小虐待动物，长大后容易发生不良暴力行为；而从小善待动物的孩子，长大后也会善待他人。莱布尼兹曾观察一条虫子，然后将它放在树叶上，以免因他的行动而使它受到伤害。在英格兰，屠夫和医生不参加陪审团，因为他们习惯于看到死亡，心肠硬，会影响作出被告是否有罪的判断。利用活的动物做实验，做活体解剖，他们的行动当然残酷，但他们的目的值得表扬，因为动物必然被视为人的工具。
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契约论者霍布斯认为非人动物不能成为潜在订约人，因为它们不能表达自己的利益，与他人协商。因此对它们的保护依赖于对人类订约人有什么利益。宠物受到良好对待，并不是有权得到这样对待，而是不好好对待它们，有些人不高兴。因此人类对动物只有间接义务。这种理论有可能导致基于种族的歧视。设想大多数潜在订约人是白人，黑人是少数，又是文盲，看不懂书面合同内容，因而黑人不是潜在订约人，这样白人将黑人排除在协商契约以外，甚至将他们沦为奴隶也是合理的了。这种理论在我们应该如何对待不同肤色的人上有基本错误，在应该如何对待不同物种的非人动物上也有同样的错误。
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回答三：人对动物有直接义务。
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神学论据：基督教的圣芳济教派是与具有强烈人类中心论的主流神学相对立的派别，对在保护环境和保护动物的事业中起了重要作用。每年10月4日为国际保护动物日，这来自圣芳济教派的典故，在那一天他们走出寺院保护动物。他们认为人类被赋予在自然秩序内献爱心的任务，人类是上帝创造的自然秩序有爱心的守卫者，自然和动物本身是善，人类对它们有直接义务。所有被上帝创造的东西都有独立于人类利益的价值，尤其是非人动物。动物与人是同一天创造的，在伊甸园时人不吃动物。上帝与洪水以后的诺亚订立盟约时将动物包括在内。因此，人类对动物有直接义务。
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儒家论据：在儒家学说中也有强烈的人类中心论思想，孔子的中心概念“仁”虽然被解释为“爱人”（《论语》），但并不排斥将“仁”推广到动物。《孟子》中记载齐宣王因“不忍其觳觫，若无罪而就死地”，将一头为祭祀牺牲的牛换了一只羊。孟子批评他说：“王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”孟子接着说：“…是乃仁术也。…君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死。闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”（《孟子》）虽然孟子并没有得出素食的结论，但这不妨碍将“仁”推广到动物。孟子强调作为人的特点的“恻隐之心”也完全可以应用于动物，这种恻隐之心是人固有的，来自善的人类本性。因此吸取了某些佛教思想的宋明理学代表如张载将“仁”推广到宇宙，“民吾同胞，物吾与也”（《西铭》），程颢强调“仁者浑然与物同体”（《识仁》），是合乎逻辑的发展。另外，人类与动物无论在本体论上，还是所遵循的规律上都是相同的，这也可构成将“仁”推广到动物的根据。因而儒家提供了论证动物有内在价值和人类对动物有直接义务的思想来源。（参见钱穆：《中国思想史》，107～113页。）
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道义论论据：道义论的伦理学理论是根据规定义务的伦理原则来评判人类行动的是非曲直。从科学上说，动物是人的近亲。这可以构成一个道义论论据：人有义务平等对待他的近亲。另一种道义论论据基于权利观，这种观点认为我们对动物有直接义务，动物具有直接的道德意义。人类行动的对错不决定于后果如何，而是决定于是否恰当地尊重地对待个体，包括非人动物。权利观点的基本原则尊重原则在精神上是康德主义的：个体具有内在价值，是目的本身。哪些非人动物具有这类价值？标准是它们是否是生活的主体，有无充分的心理能力（欲望、记忆、有意向行动、情感等）。那么，至少高等动物是具有心理能力的生活主体，因而它们具有内在价值，人类对它们有直接义务。
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后果论论据：后果论的伦理学理论根据行动的后果来评判人类行动的是非曲直。后果论最重要的代表是效用主义（前译为“功利主义”），其主要代表是边沁和密尔（前译为“穆勒”）。他们主张用行动带来的效用来评判行动。行动带来的正效用是快乐（pleasure）或幸福（happiness），负效用是痛苦（suffering）或不幸（unhappiness）。动物能够感受疼痛或痛苦。边沁在英国许多领地黑人受到像我们对待非人动物一样对待时说：“终有一天，其他动物可获得它们的权利。问题不是它们能否推理，也不是它们能否说话，而是它们能否受苦。”受苦能力是拥有权利的本质特征。受苦和／或享乐能力不像语言能力那样只是另一特征，而是拥有权利、利益的前提，是我们能够谈论权利、利益前必须满足的条件。说“小学生在路上踢一块石头不符合这块石头的利益”，这是无意义的。石头没有利益因为它不能受苦。但一只耗子有不被折磨的利益，因为如果折磨它，它会感到痛苦。这就是为什么将一个实体是否具有感知能力（sentience）作为该实体是否拥有利益、权利的唯一可辩护的标准。不能选择其他特征，如智能、理性、肤色作为一个实体是否拥有利益和权利的标准。边沁反对狩猎、钓鱼、引诱动物比赛，密尔参与了英格兰皇家防止虐待动物协会。但他们俩都不反对活体解剖，他们都是毕生的食肉者。（参见参考文献中所列Regan, 1983; Regan & Singer, 1989; Singer 1990的著作。）
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Tom Regan和Peter Singer是当代维护动物权利两位伟大哲学家。Regan指出，有人批评动物权利观是反人类和反科学的。他说，动物权利观既非反人类又非反科学。作为人，我们有平等的不受伤害的初始权利，这正是动物权利观点努力阐明和维护的权利。但我们并没有伤害他人，或将他们置于危险中的任何权利，因此我们会将我们作决定可能带来的风险最小化。动物权利观向药理学家和相关科学家提出了科学的挑战：找到科学上有效的方法既能为公共利益服务，又不损害个体权利。药理学这一目标应该是既减少使用药物的那些人的风险，又不伤害那些不使用这些药物者。那些在作出协调一致的努力之前就声称不可能做到的人才真正是反科学的。
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Singer则主要根据后果论或效用主义来为动物权利和人类对动物的直接义务的主张作伦理辩护。Singer认为，效用主义在计算行动的后果时不能只计算人的利益，也应计算非人动物的利益。动物权利的效用主义理论不但清晰而且可操作。有人可能会提出这样的问题：哪些动物有感知能力呢？这是一个科学问题或生物神经学问题。生物神经学的发展可以越来越精确地告诉我们哪些动物会感觉疼痛，哪些动物不会感觉疼痛。然而如果立足于效用主义理论，似乎仅拥有感知能力的动物才是权利主体，不具有感知能力的动物以及植物不能作为权利主体。也许会有人认为这个理论不彻底。例如它不能论证植物多样性、作为一个整体的生态具有内在价值。我曾经批评过将环境作为资源对待的思想（《脱离人类中心论——关于环境的伦理》）。这种环境“资源”论就是将环境看做仅有外在价值或工具价值，而没有内在价值的实体。而我认为自然或环境是“源泉”（sources），创造万物的母亲，不仅仅是为人们利用的“资源”（resources）。因此它有内在价值，我们对它有直接义务。但效用主义理论不足以为这种主张辩护。深层生态学和生态女性主义可以弥补这种缺陷。
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深层生态学和生态女性主义
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