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事实上，正如前几讲中已提及的，这正是科学哲学研究在20世纪80年代以后的一个主流认识，亦即对于所谓的“预设主义”的明确反对。预设主义的一个基本立场，就是认为与科学活动的动态性、异质性、复杂性相对立，在某个更高的层次上，我们仍可找到某些不变的因素与高度的统一性。例如，当代著名科学哲学家夏皮尔（D.Shapere）就曾明确指出，传统观点的一个重要特点，即是假设了关于“高层次理论”与“低层次理论”的绝对划分，并认为后者（指科学活动）是变化的，前者则是绝对的，其作用就是为科学活动的正常进行提供必要的规范或预设。夏皮尔还进一步指出，除去“方法论上的预设主义”以外，我们还可以在更多方面看到类似的表现，如“本体论的预设主义”：绝对不变的本体论原则，如自然界的简单性原则、统一性原则等；“逻辑上的预设主义”：绝对不变的逻辑法则；“概念的预设主义”：绝对不变的元科学理论；等等。由于所说的“绝对不变性”可被看作“预设主义”立场的核心，因此，夏皮尔又将所说的传统观点称为“不可违背性原则”：“对求知事业特别是科学来说，存在某种预先假设的、本质的或必然的东西，无论这种东西的确切特征是什么；并且，这种预设的、本质的或必然的成分不可能根据我们所获得的任何新科学知识或信念而修改或摈弃。”夏皮尔明确指出：“这种态度，即坚持不可违背性观点的这种或那种说法，虽然决非绝灭，但再也不像过去那样流行了。”而重视科学史的研究就是造成这一变化的一个重要原因：“这些空前广泛的历史研究的结果有力地说明，科学不只是最近才发生急剧而深刻变革的，毋宁说，这些变革一直是整个科学史的特征，而且这种变革远远不只限于发现新的事实，以及在一定时期内关于世界的基本信念发生一些简单的连续改变，而且扩展到所使用的方法论（同那些坚持一种不可违背的科学方法的人相反），扩展到合理的科学问题与不合理的科学问题之间的区别（与波普尔以及那些坚持意义的可证实性理论的人相反），扩展到衡量什么算作可能的或正确的解释，扩展到衡量什么算作观察或观察证据甚至科学探索的标准和目标（实际上同所有实证主义哲学家相反）。这说明，在科学中不存在任何神圣的、原则上免受修改或摈弃的东西：所谓事实是如此，理论、概念、问题、方法、思维方式，甚至包含在一些所谓免疫的‘元科学’概念群中的‘科学’定义也是如此。”（夏皮尔，《理由与求知》，上海译文出版社，1990，第444—446页）
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不难看出，上述关于科学方法局限性的分析显然也就体现科学活动中必定包含一定的非理性成分。这也就如费耶阿本德所指出的，“就科学而言，理性不可能是普遍的，非理性也不可能被排除”。“即使在科学中理性不可能、也不应当是全面的，理性必须经常被否决或消除，以让位于其他的成分。”（同前，第171，179—180［138，147］页）当然，费耶阿本德没有满足于对于非理性成分在一定程度上的让步，而是向着更为绝对的立场迈出了新的一步，这就是所谓的“无政府主义的方法论”，或者说，“怎么都行”。
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具体地说，费耶阿本德在方法论问题上的最终主张是：“在一切条件下和人类发展的一切阶段能够为之辩护的只有一个原则：怎么都行。”在他看来，这直接来自于以下事实：科学家们“并不知道现今所存在的各种观点之中，哪一个可能通过非理性的捍卫而成为未来的理性。由于缺乏这样的保证，他们就不得不进行猜测，而这种猜测只能取决于个人的倾向……在任何情况下我们都应当允许这种倾向与理性相对立，因为科学可能因此而得益。”由于所说的立场与政治领域中的无政府主义十分相似，因此，费耶阿本德就把自己的这种主张称为“方法论（认识论）的无政府主义”。在费耶阿本德看来，这就清楚地揭示了“科学本质上是一个无政府主义的事业”（同前，第155—156，14，17［4，125，I，V］页）。
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费耶阿本德并强调指出，对于“方法论的无政府主义”，我们不应混同于一般意义上的“怀疑论”。怀疑主义的一个基本立场是认为所有的观点都是同样地好或同样地坏，从而也就根本无法在其中作出任何选择；但对于认识论的无政府主义来说，最为基本的立场却在于：即使观点与方法有好坏的区分，我们仍应允许人们自由地去选择和坚持任何一种观点或方法。费耶阿本德写道，“没有任何一种观点，无论它是如何地‘荒谬’或‘荒唐’，在无政府主义者看来是完全不值得考虑的，也没有任何一种方法被认为是必不可少的，它所唯一坚决反对的只是普遍的标准，普遍的法规，普遍的思想。”（同前，第189［157］页）由此可见，费耶阿本德所真正反对的就是任何一种方法论的统治。
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3．超出科学之外
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尽管费耶阿本德的以上论述主要还是从科学的进步与发展这一角度进行的，但他的视野显然已经超出科学的领域，在他看来，在科学与非科学之间并不存在绝对不可逾越的界线。
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费耶阿本德认为，由于各种思想都是相互影响、相互渗透的，因此，任何思想都有一定的价值，从而也就应当明确地予以肯定和保存。他写道：“没有任何一种思想，无论它是如何地古老和荒谬，不能被用于改进我们的知识。全部的思想史都被吸收到了科学之中，并被用于每一理论的改进。”又，“我们所引进的旨在扩展并改进我们知识的思想，可能是以一种十分不正规的方式出现的，一种特定观点的来源可能依赖于阶级的偏见、情感、个人的特性、不同的风格、甚至纯粹和简单的错误。”（同前，第47，154［24，124］页）
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进而言之，费耶阿本德表现出了“文化整体论”的思想：“这是一个永远处于增长之中的、互不相容的理论的海洋，作为这一整体的一个部分，每一理论，每一种神话，每一种荒诞的说法，都迫使其余成分作出进一步的说明，从而也就通过这种竞争对我们自觉性的成长作出了贡献。没有一个东西是完全决定了的，没有一种观点可以从综合性的工作中排除出去。”（同前，第30［8］页）
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显然，与“科学整体论”一样，费耶阿本德的上述思想虽不乏合理性，但以下则不能不说是一种错误的绝对化立场，即：因为各种思想或文化成分的相互影响与渗透，而完全否定在科学与宗教迷信等非科学成分之间存在本质的区别；或者说，因为理性和非理性的相对性而完全否定了方法论研究的意义。不可否认的是，在费耶阿本德身上我们多少可以看到这样的绝对化倾向。
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例如，费耶阿本德指出，由于“科学史的一个新时期开始于一种后退运动（‘库恩损失’）”，因此，科学家就不可避免地面临着这样一个问题：“我们又如何能劝说人们跟我们走呢？我们如何能吸引他们使之脱离一个明确无疑的、精致的和经验上成功的体系，使他们转而归顺于一个未完全的、荒谬的假说呢？……”在费耶阿本德看来，这清楚地体现：“显然，对新思想的归顺将不得不借助论证以外的手段，它的维持将不得不依赖非理性的手段，诸如宣传、情感，特设性假说以及诉诸形形色色的偏见。我们需要这些‘非理性手段’来维护新思想……”（同前，第154—155［123］页）
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另外，如果完全不考虑上下文的话，费耶阿本德的以下论述显然也可以理解成是将科学与宗教迷信完全等同了起来：“科学与迷信在许多方面是重合的，我们所认定的两者的区别只是一种局部的现象。”（同前，第296［256—257］页）
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费耶阿本德还从表现形式与相应的教条态度等方面对科学与迷信的共同点进行了分析。例如，他指出：“科学家不满足于按照他们所认为的科学方法的规则来管理他们自己的婴儿围栏，他们要把这些规则普遍化，他们要它们成为整个社会的一部分。而且他们使用了由他们支配的一切方法——论证、宣传、施加压力战术、恐吓、游说——来达到他们的目的。”在他看来，这也就十分清楚地体现了科学的意识形态性质：“一个坚持认为自己占有了唯一正确的方法和唯一可接受的成果的科学就是意识形态。”（同前，第220，307［187，267］页）
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当然，费耶阿本德的主要论据仍是认为科学与迷信在一定条件下是可以互相转化的：“今天的理论在明天很可能变为纯粹的胡扯，而最可笑的神话最终又可能成为科学中最稳定的成分。”也正是基于这样的考虑，他断言：“为了改善一门学科的最新的和最‘高级的’阶段，要利用它的全部历史。一门科学的历史、它的哲学和这门科学本身之间的隔阂现在已化为烟云，科学和非科学之间的隔阂也是这样。”这样，费耶阿本德最终就由“文化的整体性”走向了相对主义：“科学和非科学的分离不仅是人为的，而且对知识的进展是有害的。……断言科学之外无知识不过是另一个最方便的神仙故事而已。”（同前，第52，47，306［29，24，266］页）
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尽管费耶阿本德的上述思想并不能说是完全正确的，但确实给予了我们十分重要的启示，那就是在从事科学的分析时，我们不应局限于科学的范围，而应超出科学之外并从一个更为广泛的角度去着手。费耶阿本德更特别强调了科学（沙文）主义在现代社会的盛行，认为这必将对个人的发展乃至社会的进步造成严重的消极后果。从下面的论述我们即可清楚地理解什么是费耶阿本德所说的“科学（沙文）主义”的主要涵义：“科学仅仅是人发明来应付其环境的众多工作之一。它不是唯一的工具，它不是不会出错的，它已变得太强大、太进取而又太危险了，不能听凭它自作主张。”“科学是最新、最富有侵略性、最教条的宗教机构。”
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进而，在费耶阿本德看来，对科学与科学方法这种不加限制的吹捧和推广所可能造成的更为严重的后果，即是对于人性的扼杀：“观点的变化体现，存在许多种整理我们周围世界的方式；一套标准的可恶约束可能因自由接受另一种标准而打破；不必拒斥一切秩序，让自己蜕变为嘀嘀咕咕的意识流。如果一个社会立足于一套完全确定的、严格的法则，以致做一个人就等同于服从这些法则，那么，它就迫使异议者进入一片没有法则的无人地带，从而使他丧失理性和人性。”
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与此相对，费耶阿本德认为，“理论上的无政府主义比起它的反面，即比起讲究理论上的法则和秩序来，更符合人本主义”。从而，“无论对于科学的内部进步还是对于整个文化的发展来说，无政府主义都不仅是可能的，而且还是必需的。”（同前，中译本第184，255，186，I，147页）
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有鉴于此，费耶阿本德认为，我们应当明确提倡科学与国家的分离，科学与教育的分离，这也是他所谓的“自由社会”的一个重要特点。他指出：“这样的分离可能是我们达致一种人本精神的唯一机会。”（同前，第255页）
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三 分析与思考
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由于费耶阿本德观点中的片面性和绝对化成分十分明显，因此，我们在此就将主要集中于由费耶阿本德所能获得的启示和教益。事实上，这也正是我们在面对西方科学哲学现代研究时所应采取的一个基本态度，即是不应因为这些观点具有一定的片面性或错误性就对其采取完全否定的态度，或只是重视批判的工作却不能深入地去研究和吸取其中的积极成分或启示因素。
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1．“以正合，以奇胜”
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以费耶阿本德的“反对方法”作为第二部分的结束是颇为恰当的，因为正如前面已多次提及的，方法论的研究是这一时期科学哲学研究最为重要的论题之一，而且，尽管不同的科学哲学家提出了多种不同的科学方法理论，且都存在这样或那样的问题或不足之处，但我们又确实可以从这些研究获得不少启示和教益——也正因此，我们就应十分重视防止过度的规范性，特别是，将各种方法论的原则看成绝对不可违背的，从而不自觉地陷入一种新的思维桎梏。这也正是费耶阿本德给予我们的最为重要的一个启示。
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另外，相对于费耶阿本德所提出的各个具体论证而言，我们又应更加重视科学活动的复杂性、异质性和不确定性，而这也与科学方法论的简单性、单一性和确定性构成了直接的对立。也正因此，我们就应明确倡导一种“实践优位”的立场：科学的实践相对于任何一种关于科学的理论，包括科学方法论或科学哲学理论，都更加重要，我们更不应以任何一种固定的理论框架来对之加以限制或约束。用费耶阿本德的话来说，“科学家的任何选择都是合理的。”（同前，第153页）
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那么，我们又应如何去理解科学方法论研究的意义呢？除去“事后诸葛亮式的智慧”以外，这种研究对于实际的科学活动是否具有任何现实的意义或促进作用？笔者以为，第一讲中关于“启发性研究”这样一种定位的分析事实上已从一个角度对此提供了具体解答；另外，费耶阿本德的研究也可以说从反面清楚地体现了这样一点：我们应当不断增强自身在研究上的自觉性，包括辩证地去认识各种方法论原则的作用与局限性，并能通过实际的科学活动作出必要的总结与反思，包括在必要时作出新的突破或发展。换言之，也就是应将“批判精神”从科学领域进一步推广应用到科学方法论的研究。
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笔者在此愿意特别强调中国古代的这样一种思想：“以正合，以奇胜”。科学方法论的学习和实践应被看成人们最终能在科学活动上取得真正自由的一个必要前提，但是，方法论的学习和应用又不应被等同于创造性的工作，后者才是科学研究的真正价值所在。而且，从总体上说，也正是科学活动的无限发展性直接决定了方法论研究的历史性与发展的无限性。
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2．科学的“善”与“恶”
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