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具体地说，与上面所提及的“现代社会”、“现代主义”（modernism）等概念不同，“现代性”主要应被看成一个哲学范畴，即如何能“从哲学的高度审视与批判文明变迁的现代结果，着眼于从传统与现代的对比上，抽象出现代化过程的本质特点，着眼于从思想观念与行为方式上把握现代化社会的属性，反思‘现代’的时代意识与精神”（陈嘉明，《现代性与后现代性十五讲》，北京大学出版社，2006，第37页）。进而，主要也就是在与“现代性”相对立的意义上，我们又可谈及所谓的“后现代性”（post-modernity）。
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在此，我们又应特别重视科学（技术）的影响。具体地说，现代社会发展过程中的一个明显事实，即是随着科学（技术）的迅速发展及其应用范围的不断扩大，在人文社会学科中也出现了强烈的“科学化”的呼声，即认为我们应当以科学为范例，特别是采用科学的方法从事人文社会学科的研究。当然，出于维护自身学科独立性的考虑，也有一些人文社会学者对于所说的“科学化运动”表示了强烈的反对与批评，认为这是科学方法的一种滥用。例如，这些人面对“科学化运动”往往就会特别强调“两种文化”的差异，并希望能因此而使自己的学科免受科学的“侵略”。就如美国学者劳斯所指出的：“在英语国家里，哲学家与科学是一致的。以现代形式进行的科学研究被哲学家们视为是成功探索的典范，……（但是，）欧洲哲学的关注中心并非是自然科学与数学，而是政治参与、社会与心理学理论和艺术。科学之所以成为争论的话题，与其说是为了自身，毋宁说是为了科学与其他事业的关系及其影响。希望或者害怕把自然科学的概念、方法和思维模式的特征扩展到其他领域，这种争论编织出了欧洲哲学在反思科学问题时的全貌。”（《知识与权力——走向科学的政治哲学》，北京大学出版社，2004，序言，第II页）
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另外，就后现代主义对科学的批判而言，“世界的祛魅”与“人性的丧失”无疑是人们最为经常提到的两个话题。“世界的祛魅”是由德国著名社会学家韦伯最早提出的。在韦伯看来，资本主义的发展给西方社会带来的一个重要变化，就是宗教世界观的瓦解并代之以科学的世界观，但这同时也造成了“世界的祛魅”：人们不再相信某种神秘的力量，“只要人们想知道，他任何时候都能够知道；从原则上说，再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切。”进而，世界的“祛魅”也就是它的世俗化：“那些来自宗教的‘终极的、最最高贵的价值’，已从公共生活中销声匿迹”，也就是说，这些因素已不再在现实的社会生活中发挥主导性的影响：“姑不论其他，自然科学家总是倾向于从根底上窒息这样的信念，即相信存在着世界的‘意义’这种东西。”（《学术与政治：韦伯的两篇演说》，冯克利译，三联书店，1998，第29，48，33页）
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著名哲学家胡塞尔则可以帮助我们较好地理解究竟什么是人文学者所说的“人性的丧失”：通过对一战之后欧洲社会的具体考察，胡塞尔指出，欧洲社会现正面临着一种危机，亦即由于科学的实证精神而导致了对于形而上学的排斥。他写道：“实证主义丢掉了一切人们在时宽时窄的形而上学概念中所考虑的问题”；而这又必然会导致人们生活意义的丧失：“对形而上学可能性的怀疑，对作为一代新人的指导者的普遍哲学的信仰的崩溃，实际上意味着理性信仰的崩溃，……与这种对理性的信仰的崩溃相关联，对赋予世界以意义的‘绝对’理性的信仰，对历史意义的信仰，对人的意义的信仰，对自由的信仰，即对为个别的和一般的人生存在赋予理性意义的人的能力的信仰，都统统失去了。”从而，我们也将面临“人性本身的危机”：“现代人让自己的整个世界观受实证科学支配，并迷惑于实证科学所造就的‘繁荣’。这种独特现象意味着，现代人漫不经心地抹去了那些对于真正的人来说至关重要的问题。只见事实的科学造就了只见事实的人”。（《欧洲科学危机和超验现象学》，上海译文出版社，2005，第11，16—17，7页）
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韦伯和胡塞尔从不同方面体现了西方社会长期的一个主流倾向，即大多数人对科学持有一种绝对肯定、大力推崇、彻底乐观的态度。但是随着时间的推移，“社会的科学化”所造成的种种弊病日益明显地得到了暴露，人们对于科学的高度期望渐渐地破灭了，我们甚至可以看到一些根本性的变化，即是由对于科学（技术）的乐观、推崇逐步转向了悲观、排斥，甚至是仇恨。这种情绪变化可以说是后现代思潮最为重要的一个特征。这样一来，对于科学的社会—文化影响作出深入反思的重要性和紧迫性也就凸显了出来。就如法国著名学者拉图尔的以下论述所体现的：
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“我们这些西方世界的现代人多少应该丧失一点自信心吧。难道我们尽力所做的不正是要终止人类对人类的剥削吗？难道我们穷力而为的不正是要成为自然的主人和所有者吗？”
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“在我们面前的是饥荒，头顶却又是核子武器的末日威胁；在正前方，是地球遭到全方位的破坏。……（我们）在没有考察其内部所蕴含的到底是天堂还是地狱的条件下，就享用了它们［科学和技术］的善与恶。”
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“我们也应该回忆一下我们的青年时代，……就像德国的年轻一代望着他们双鬓斑白的父母，并且问：我们过去错在哪里？”（拉图尔，《我们从未现代过》，苏州大学出版社，2010，第10—11，144页）
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以下就对后现代主义者的相关论点作出简要介绍，由此读者即可获得关于现代意义上的“科学的社会—文化批判”的大致了解。
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首先，对于规律性的突出强调无疑可以看成科学研究的最为明显的一个特征或直接前提，但在一些后现代主义者看来，我们就将因此“丧失自发性、创造性和责任感等有价值的东西，而这些才恰是人性的价值所在。如果全部实现那些应被视作和感觉成极度规律和精确的东西，每一事件的发生都是由其先前的环境决定的，那么不管我们实际上做什么，我们都不敢越雷池一步。那样，我们便不成其为负责任的力量”（费雷，“宗教世界的形成与后现代科学”，载格里芬主编，《后现代科学：科学魅力的再现》，第125页）。更为一般地说，“经典的科学观念消除了意识，消除了主体，消除了自由以换取决定论的统治；从而使得有意识的主体不是一个科学的概念，从而使得责任的概念不可能成为一个科学的概念”（莫兰，《复杂思想：自觉的科学》，北京大学出版社，2001，第97页）。在现实中我们经常可以看到这样的现象，即由于“客观性原则”而使科学家完全忘记了自己的道德意识和社会责任。
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进而，又如图尔明所指出的：“科学使人失去人性；科学漠视人类问题的首要性，压抑个性和想象力；科学是机械的、冷血的，忽视质的方面，试图将任何事物都还原为量；科学太抽象，不能与真实情形的复杂性发生关联；科学促使人们在采纳政策和实践时仅考虑它们的技术效率，完全不顾它们对人民和社会造成的影响。”（本·戴维，“不同政治意识形态背景下的科学精神和变化中的科学观”，《科学文化评论》，2004年第4期，第88页）同时，由于主客体被绝对地分离了开来，由于缺乏对话、沟通、交流、共鸣，人和自然的和谐也就遭到了破坏，而这最终又直接导致了人类自身的“异化”：“人被坐落于此，被一股力量安排着、要求着，这股力量是在技术的本质中显示出来的而又是人自己所不能控制的力量。”这样，人的自由天性也就陷入了真正的危险：他们为技术“座架”所控制，身不由己，丧失了选择自己生存方式的能力，这种危险来自于技术的本质，它把人推入到这种被支配的命运当中，使人沦落到一种非本真的存在状态中，处于无家可归的境地。（孙周兴编，《海德格尔选集》，三联书店，1996，第1307页）
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其次，后现代主义者对科学在整体性社会中的地位及其对于社会民主化的作用也提出了直接的批判：科学在现代已经演变成了一种意识形态，科学家也已蜕变成了社会统治集团中的重要成员。
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从历史的角度看，科学在社会的民主化进程中曾充当了十分重要的角色，如我国的五四运动就曾醒目地打出了“赛先生”与“德先生”这样两个口号。1945年发表的“哈佛报告”——它被认为奠定了美国高等教育的直接基础——也曾明确提出，应“把‘科学’等同于一种民主人道主义的‘精神价值’的基础”。长期以来，科学都被认为是“自由”与“平等”最为可靠的一个同盟军，并是反对种种权威与教条的一个坚强斗士。然而，随着时代的变迁，如今在一些人、特别是后现代主义者看来，科学已经蜕变成了一种新的教条，一种意识形态，一种新的霸权，不仅成了少数人的统治工具，科学家本身也已演变成了一群既得利益者。
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具体地说，在一些后现代主义者看来，科学在现实中已经成了一种控制手段、一种权力形式，从而也就直接破坏或阻碍了社会的民主化。例如，后现代主义的主要代表人物之一、法国著名哲学家福柯（M.Foucault）的一个基本论点就是：就现代社会而言，主体形成自我意识的过程就是“权力—知识在现代主体中的内化”，也就是说，笛卡尔意义上的独立的、自我决定的主体根本不存在，恰恰相反，作为社会成员的主体都是权力所造就、生成的：“主体是在被奴役和支配中建立起来的。”（《福柯访谈录：权力的眼睛》，上海人民出版社，1997，第19页）
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这里，福柯不仅为我们理解“权力”提供了一种新的观点——权力不应被看成纯粹的外部压制，恰恰相反，它所发挥的主要是一种塑造的作用——而且为我们认识科学在其中所发挥的重要作用指明了具体的方向。例如，所谓的“圆形监狱理性”就是后现代主义者经常提到的一个比喻：“圆形监狱理性通过把理性与身体，与任何具体生活内容相脱离，产生出一种殖民化形式的知识。它把自己置于身体与世界之上，因而客观化它们，……（但是，）这种抽象化与无生活内容的性质，是以把具体的生活化归为一种固定程序与毫无情感的本能为代价的。”也就是说，由于对理性的崇拜，在一个不知不觉的过程中，“认知者与被认知的世界之间的对话被排除掉了”，其直接结果则不仅是科学的“祛魅”，而且是人类自身的“异化”。（蔡仲，《后现代相对主义与反科学思潮——科学、修饰与权力》，南京大学出版社，2004，第83页）
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再则，在不少后现代主义者看来，现代社会所经历的一项重要变化是：“科学在本世纪已从一种学科或程序扩展为一种教条，它的方法迅速地扩展成为一种形而上学，从而创造了‘科学主义’。这种对科学的崇拜，对科学的神化。”（多尔，《后现代课程观》，教育科学出版社，2000，第2页）具体地说，“（唯）科学主义”的一个基本涵义，即是认为科学的方法可以被无限制地应用于一切领域，我们可依靠科学最终解决人类所面临的各种问题，而且，科学带给社会的只是进步和快乐，而没有任何消极的作用或影响。进而，这又是科学已经蜕变成为一种形而上学或意识形态的一个重要证据：大多数人对于科学的推崇在很大程度上都只是一种盲从，对不同意见的压制更已完全取代了思想的开放性，教条的态度也已取替了应有的批判精神。此外，“科学”已在很大程度上形成了一个自我强化的体制，并直接导致了“精英统治”：“自然定律的发现促使人性对自然予以控制……首先是自然、其次是其他人服从于那些知道应该做什么的专家的意志便成为可能。”（同前，第28页）
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最后，在不少后现代主义者看来，我们还应当从政治学的角度去分析科学在现代社会中所发挥的作用。例如，这正是法兰克福学派的一个基本观点：尽管“人们通常以为，独立于任何特殊的政治立场的‘价值自由’和中立对科学来说是至关重要的，但是，这种性质实际上使科学服务于统治阶段的利益”（劳斯，《知识与权力——走向科学的政治哲学》，第269页）。另外，在一些“女性主义者”和“后殖民主义者”看来，科学更与西方社会中普遍存在的“男权主义”与“欧洲中心”等倾向有着直接的联系。更为一般地说，就是科学极大地强化了这样一种世界图景，即是一个“专家至上的、男权主义的、白人至上的、欧洲中心的、人类中心的、机械主义的、经济主义的、消费主义的世界。”（详见格里芬主编，《后现代科学》，“英文版序言”，第21—22页；“代序”，第5页）
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综上可见，现代意义上的“科学的社会—文化批判”最为基本的一项内容，即是具体涉及到了科学对于人们行为方式、思维方法、价值观念的影响，以及科学对于整体性社会的影响，特别是，科学现已转化成了一种意识形态，一种统治工具——从而，我们对此也就应当予以彻底的批判和解构。尽管后现代主义的这些论点并非完全正确，但它们确实十分清楚地体现：我们应对科学的社会文化影响作出更为深入的分析；特别是，我们应清楚地认识到，科学已经成为“形塑我们和我们这个世界的强大力量”，我们不应“简单地假定，这一空前增长的社会和文化的影响始终都是进步的。我们必然要追问，自然科学是如何改变我们的以及采用何种方式才能最具有批判性地理解和评价这些变化”（《知识与权力——走向科学的政治哲学》，“序言”，第III页）。
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2．对科学哲学传统定位的必要反思
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由于关于科学社会—文化影响的现代研究明显地具有批判和反思的性质，因此，这在一定程度上也就可以看成属于科学哲学的研究范围，至少科学哲学应对此表现出一定的关注，并能从哲学角度积极地去开展独立的研究。但就现实而言，一个无法回避的事实是，传统的科学哲学研究在这方面表现得十分软弱无力，不仅未能通过积极的研究促进人们在这方面的自觉反思与认识深化，而且，几乎所有已有的研究又都采取了维护科学的特殊地位的立场，从而就在一定程度上对社会上业已存在的各种绝对化观念、包括“（唯）科学主义”的盛行起到了推波助澜的作用。
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例如，美国学者约瑟夫·劳斯（J.Rouse）指出，实证论、后实证论与实在论这三者即可看作过去几十年中科学哲学领域内最为重要的理论主张；然而，尽管它们的基本立场并不完全一致，相互之间更存在一定的观念分歧或对立，但它们又都属于“科学的合法化运动”的范围，也就是说，它们所希望的都是通过自己的研究即能具体证明科学（知识）相对于其他活动而言在认识论上具有优势的地位：“大多数历史理性论者、科学实在论和经验的科学知识解释的基本问题只是如何最好地阐发和辩明早已假定了的科学体制和实践的合法化。”（劳斯，《涉入科学——如何从哲学中理解科学实践》，苏州大学出版社，2010，第21—22页）
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具体地说，劳斯认为科学哲学的学术起源可以追溯到维也纳学派，后者可被看成科学哲学中“实证论”的主要代表：在很长的时间内，正是“实证论传统为科学哲学中的绝大多数著作提供了语境。它使哲学家去研究一些相当深奥和复杂的技术性问题并决定了其他领域内对科学的讨论”（同前，第51页）。尽管逻辑实证主义的研究工作在技术上较为复杂，但是，这一学派的科学观又可以说是素朴的科学观念在哲学上的集中体现，即是认为我们应当明确肯定科学知识的真理性，并且科学在这方面可被看成独一无二的。其具体的工作目标则就在于通过以直接经验为基础的逻辑重建彻底解决科学的可靠性问题。
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20世纪50年代至60年代可以看作一个转折性的时期：“后实证论”逐渐取代“实证论”在科学哲学中占据了主导的地位。“科学哲学在学科的自我认识上把自己视为后实证论”（同前，第94页）。这一“转折”的一个具体内涵，即是科学的合理性或进步性问题取代“基础问题”成为了科学哲学研究的主要关注。“论辩科学结论为近似真理、经验上可靠或者探究合理结果是同一回事；如果得到证实，这些论证就是接受这些结论以及支持获得这些结论的实践和方法的理由”；“就这样，人们开始捍卫科学理论和方法的合理性以及近似真理性，将其作为科学研究实践合法化的必不可少的条件”。（同前，第5页）
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劳斯对20世纪50—60年代以后科学哲学的整体发展作了如下概括：“在1960年左右，科学哲学家们重新发现，科学有一个历史，并认识到，逻辑经验论的理想化与历史记录的复杂性不相符合。同时，哲学家开始赋予科学理论以知识首要性，克服了经验论者有关理论词项意义和物理法则范围的顾虑。观察和方法论最终证明是已经负载了相互联系的理论承诺，它构成了科学研究纲领、范式或探究领域。科学共同体也获得了哲学上的重要性，理论研究纲领日益被归于科学共同体而不是个人。形而上学重新在科学哲学家中间获得尊敬。”（同前，第93页）
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也正因此，在劳斯看来，“后实证的科学哲学研究”就可归结为“历史、理论、共同体和实在的再发现”。尽管这一时期表现出了明显的多样性，但又正如科学哲学中由“历史主义”向“新历史主义”的演变所清楚地体现的，对于科学活动合理性或进步性的坚信仍然在科学哲学家中占据了主导的地位。
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