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具体地说，在一些后现代主义者看来，科学在现实中已经成了一种控制手段、一种权力形式，从而也就直接破坏或阻碍了社会的民主化。例如，后现代主义的主要代表人物之一、法国著名哲学家福柯（M.Foucault）的一个基本论点就是：就现代社会而言，主体形成自我意识的过程就是“权力—知识在现代主体中的内化”，也就是说，笛卡尔意义上的独立的、自我决定的主体根本不存在，恰恰相反，作为社会成员的主体都是权力所造就、生成的：“主体是在被奴役和支配中建立起来的。”（《福柯访谈录：权力的眼睛》，上海人民出版社，1997，第19页）
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这里，福柯不仅为我们理解“权力”提供了一种新的观点——权力不应被看成纯粹的外部压制，恰恰相反，它所发挥的主要是一种塑造的作用——而且为我们认识科学在其中所发挥的重要作用指明了具体的方向。例如，所谓的“圆形监狱理性”就是后现代主义者经常提到的一个比喻：“圆形监狱理性通过把理性与身体，与任何具体生活内容相脱离，产生出一种殖民化形式的知识。它把自己置于身体与世界之上，因而客观化它们，……（但是，）这种抽象化与无生活内容的性质，是以把具体的生活化归为一种固定程序与毫无情感的本能为代价的。”也就是说，由于对理性的崇拜，在一个不知不觉的过程中，“认知者与被认知的世界之间的对话被排除掉了”，其直接结果则不仅是科学的“祛魅”，而且是人类自身的“异化”。（蔡仲，《后现代相对主义与反科学思潮——科学、修饰与权力》，南京大学出版社，2004，第83页）
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再则，在不少后现代主义者看来，现代社会所经历的一项重要变化是：“科学在本世纪已从一种学科或程序扩展为一种教条，它的方法迅速地扩展成为一种形而上学，从而创造了‘科学主义’。这种对科学的崇拜，对科学的神化。”（多尔，《后现代课程观》，教育科学出版社，2000，第2页）具体地说，“（唯）科学主义”的一个基本涵义，即是认为科学的方法可以被无限制地应用于一切领域，我们可依靠科学最终解决人类所面临的各种问题，而且，科学带给社会的只是进步和快乐，而没有任何消极的作用或影响。进而，这又是科学已经蜕变成为一种形而上学或意识形态的一个重要证据：大多数人对于科学的推崇在很大程度上都只是一种盲从，对不同意见的压制更已完全取代了思想的开放性，教条的态度也已取替了应有的批判精神。此外，“科学”已在很大程度上形成了一个自我强化的体制，并直接导致了“精英统治”：“自然定律的发现促使人性对自然予以控制……首先是自然、其次是其他人服从于那些知道应该做什么的专家的意志便成为可能。”（同前，第28页）
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最后，在不少后现代主义者看来，我们还应当从政治学的角度去分析科学在现代社会中所发挥的作用。例如，这正是法兰克福学派的一个基本观点：尽管“人们通常以为，独立于任何特殊的政治立场的‘价值自由’和中立对科学来说是至关重要的，但是，这种性质实际上使科学服务于统治阶段的利益”（劳斯，《知识与权力——走向科学的政治哲学》，第269页）。另外，在一些“女性主义者”和“后殖民主义者”看来，科学更与西方社会中普遍存在的“男权主义”与“欧洲中心”等倾向有着直接的联系。更为一般地说，就是科学极大地强化了这样一种世界图景，即是一个“专家至上的、男权主义的、白人至上的、欧洲中心的、人类中心的、机械主义的、经济主义的、消费主义的世界。”（详见格里芬主编，《后现代科学》，“英文版序言”，第21—22页；“代序”，第5页）
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综上可见，现代意义上的“科学的社会—文化批判”最为基本的一项内容，即是具体涉及到了科学对于人们行为方式、思维方法、价值观念的影响，以及科学对于整体性社会的影响，特别是，科学现已转化成了一种意识形态，一种统治工具——从而，我们对此也就应当予以彻底的批判和解构。尽管后现代主义的这些论点并非完全正确，但它们确实十分清楚地体现：我们应对科学的社会文化影响作出更为深入的分析；特别是，我们应清楚地认识到，科学已经成为“形塑我们和我们这个世界的强大力量”，我们不应“简单地假定，这一空前增长的社会和文化的影响始终都是进步的。我们必然要追问，自然科学是如何改变我们的以及采用何种方式才能最具有批判性地理解和评价这些变化”（《知识与权力——走向科学的政治哲学》，“序言”，第III页）。
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2．对科学哲学传统定位的必要反思
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由于关于科学社会—文化影响的现代研究明显地具有批判和反思的性质，因此，这在一定程度上也就可以看成属于科学哲学的研究范围，至少科学哲学应对此表现出一定的关注，并能从哲学角度积极地去开展独立的研究。但就现实而言，一个无法回避的事实是，传统的科学哲学研究在这方面表现得十分软弱无力，不仅未能通过积极的研究促进人们在这方面的自觉反思与认识深化，而且，几乎所有已有的研究又都采取了维护科学的特殊地位的立场，从而就在一定程度上对社会上业已存在的各种绝对化观念、包括“（唯）科学主义”的盛行起到了推波助澜的作用。
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例如，美国学者约瑟夫·劳斯（J.Rouse）指出，实证论、后实证论与实在论这三者即可看作过去几十年中科学哲学领域内最为重要的理论主张；然而，尽管它们的基本立场并不完全一致，相互之间更存在一定的观念分歧或对立，但它们又都属于“科学的合法化运动”的范围，也就是说，它们所希望的都是通过自己的研究即能具体证明科学（知识）相对于其他活动而言在认识论上具有优势的地位：“大多数历史理性论者、科学实在论和经验的科学知识解释的基本问题只是如何最好地阐发和辩明早已假定了的科学体制和实践的合法化。”（劳斯，《涉入科学——如何从哲学中理解科学实践》，苏州大学出版社，2010，第21—22页）
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具体地说，劳斯认为科学哲学的学术起源可以追溯到维也纳学派，后者可被看成科学哲学中“实证论”的主要代表：在很长的时间内，正是“实证论传统为科学哲学中的绝大多数著作提供了语境。它使哲学家去研究一些相当深奥和复杂的技术性问题并决定了其他领域内对科学的讨论”（同前，第51页）。尽管逻辑实证主义的研究工作在技术上较为复杂，但是，这一学派的科学观又可以说是素朴的科学观念在哲学上的集中体现，即是认为我们应当明确肯定科学知识的真理性，并且科学在这方面可被看成独一无二的。其具体的工作目标则就在于通过以直接经验为基础的逻辑重建彻底解决科学的可靠性问题。
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20世纪50年代至60年代可以看作一个转折性的时期：“后实证论”逐渐取代“实证论”在科学哲学中占据了主导的地位。“科学哲学在学科的自我认识上把自己视为后实证论”（同前，第94页）。这一“转折”的一个具体内涵，即是科学的合理性或进步性问题取代“基础问题”成为了科学哲学研究的主要关注。“论辩科学结论为近似真理、经验上可靠或者探究合理结果是同一回事；如果得到证实，这些论证就是接受这些结论以及支持获得这些结论的实践和方法的理由”；“就这样，人们开始捍卫科学理论和方法的合理性以及近似真理性，将其作为科学研究实践合法化的必不可少的条件”。（同前，第5页）
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劳斯对20世纪50—60年代以后科学哲学的整体发展作了如下概括：“在1960年左右，科学哲学家们重新发现，科学有一个历史，并认识到，逻辑经验论的理想化与历史记录的复杂性不相符合。同时，哲学家开始赋予科学理论以知识首要性，克服了经验论者有关理论词项意义和物理法则范围的顾虑。观察和方法论最终证明是已经负载了相互联系的理论承诺，它构成了科学研究纲领、范式或探究领域。科学共同体也获得了哲学上的重要性，理论研究纲领日益被归于科学共同体而不是个人。形而上学重新在科学哲学家中间获得尊敬。”（同前，第93页）
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也正因此，在劳斯看来，“后实证的科学哲学研究”就可归结为“历史、理论、共同体和实在的再发现”。尽管这一时期表现出了明显的多样性，但又正如科学哲学中由“历史主义”向“新历史主义”的演变所清楚地体现的，对于科学活动合理性或进步性的坚信仍然在科学哲学家中占据了主导的地位。
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事实上，即使我们不去具体讨论科学哲学现代发展的各个阶段及其主要的理论主张，由科学哲学的总体特征我们也可清楚地看出其基本定位，即以“科学的合法化”作为主要的工作目标。容易想到，这一定位包含了这样一个预设，即是科学（知识）相对于人类的其他活动而言在认识论上具有特殊的优势地位。劳斯断言：“在许多人看来，为这一区分提供有充分根据的辩护似乎是科学哲学分内的任务”，即应当从“根本上区分合理的（或科学的）获得的信念和那些实质上受权力、论战所影响的信念”。（同前，第1—2页）在他看来，这也是众多哲学家何以特别青睐科学哲学研究的主要原因：“对于哲学家来说，科学之所以重要是因为它是一切知识成就中最突出的典范，科学……是一种我们迄今为止最为成功地建构与改进世界表象的工具。科学哲学的任务正是解释、说明和捍卫这样一种成功。”（同前，第2页）
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不难看出，科学哲学研究的这一传统必然会极大地削弱哲学研究所应具有的批判性。这也正是劳斯等以人文学科（特别是，欧洲大陆哲学）作为直接背景去从事“科学的社会—文化批判”的学者所特别强调的：“站在欧洲的角度看，英美科学哲学似乎都是非批判的……它忽视了把科学置于更大的社会情境下的基础讨论。过分地专注于那些外在于科学文化的无旨趣的狭隘论题。”（同前，“序言”，第III页）[2]
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为了更清楚地说明问题，在此还可以拉图尔的相关论述作一简单介绍。
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由于认为对科学“文化权威性”或“文化霸权”的盲目接受事实上将科学变成了一种意识形态，因此，在拉图尔看来，为了实现人的彻底解放，我们就需要“第二次启蒙运动”：“这……是人类历史上的第二次启蒙运动。这一次，关于社会及其定律的精确知识，不仅开始批判日常蒙昧主义的偏见，而且也对自然科学所创造出来的新偏见进行了批判。在社会科学的坚定支持下，人们开始将其他科学中真正的科学内容与意识形态化的内容区分开来。祛除意识形态的糠皮，挑出科学的内核，这成为了那些善意的现代化者为之奋斗了几代的任务。”这也就是说，现代人应当“利用人文学科之确定性来揭露自然科学、揭露科学主义的虚伪自负”（拉图尔，《我们从未现代过》，第41页）。
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在拉图尔看来，在两次“启蒙运动”之间有着明显的对称性：“以自然定律的超验确定性为坚实基础，对于那些非理性的信仰及其正当性尚未获得证明的支配方式，现代的男性或女性们批判之、揭露之，亦谴责之、愤恨之”；“以人类赋予其自身命运的确定性为坚实基础，对于那些非理性的信念和意识形态所导致的偏见以及其正当性尚未获得证明的专家统治，现代的男性或女性们亦批判之、揭露之，亦谴责之、愤恨之。”（同前，第42页）
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由于后一任务至今还不能说已经得到了很好的实现，因此，在拉图尔看来，我们就应当明确地断言：“我们从未现代过。”
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综上可见，在从事科学的哲学分析时，我们也应注意防止与纠正各种可能的盲目性与极端化观点，并应更好地发挥科学哲学所应具有的批判作用和反思功能。
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3．对“科学的社会—文化批判”的反思
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无论就其基本立场或是相应的论证方法而言，“科学的社会—文化批判”（更为一般地说，就是后现代主义对科学的批判）应当说都有不少明显的错误或弊病。从而，在积极汲取其中的有益成分的同时，我们也应清楚地去认识与揭示这些错误与弊病，从而就可切实避免由于缺乏自觉性所可能造成的各种后果，特别是，由“（唯）科学主义”走向另一极端，亦即采取了“反科学”的立场。
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例如，论证的随意性就是“科学的社会—文化批判”的一个常见弊病，比如对“隐喻”的滥用，以及随意性的“文本解读”等。作为这方面的一个典型例子，可以提及女性主义者关于“培根的男性主义密码的解读”。在一些女性主义者看来，由培根的一些论述，我们即可清楚地看出他本人乃至整个科学研究的男性主义立场：“因为你也只有通过猎取在游荡中的自然，你能够在你愿意的时候把自然再带回其同一位置。当对真理的探索是一个男人的整个目标时，他就应该毫不犹豫地进入和插入这些突破中或角落”；只有将“自然观念化和想象成一个妇女，并像在妇女反抗性别压迫时那样去对待她们，我们才能由自然界获得类似的好处”（蔡仲，《后现代相对主义与反科学思潮——科学、修饰与权力》，第336页）。但这显然是一种过于简单化的论证，即是通过个别实例的考察或是比喻的简单应用就直接引出了普遍性的结论。
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再则，尽管“科学的社会—文化批判”对科学的意识形态化提出了严厉批评，但在他们的批判性工作中我们同样也可看到意识形态化的明显倾向。例如，他们往往与“政治左派”结成了直接的同盟。尽管“政治化”与“民族化”等做法在短期内可能产生明显的效果，但这毕竟不是严肃的学术研究所应采取的态度，也不可能代替严格的学术研究。
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另外，尽管“（唯）科学主义”是其直接的批判对象，但在“科学的社会—文化批判”的论著中我们却又可以经常看到这样的现象，即相关作者往往利用现代科学的研究成果来论证自己结论的正确性，甚至常常表现为严重的无知与滥用（这方面的一个典型实例可见下一节）。
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当然，相对于具体的论证手法而言，我们应当更加注意相关学者的基本立场，在这方面，“科学的社会—文化批判”的一个严重弊病，即是明显地表现出了相对主义的倾向。这点从后现代主义代表人物之一利奥塔的以下论述就可清楚地看出：“科学与非科学知识的对比可以让人明白，至少可以让人感到，前者的存在并不比后者的存在更必然，也并不更偶然。两者都是由整体的陈述构成的，这些陈述都是游戏者在普遍规则的范围内使用的‘招数’。”（《后现代状态》，三联书店，1997，第56页）
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