1701112160
在这个意义上，我们可以说，自由是哲学最基础也最核心的问题，维护自由与坚守自由自然也成了哲学最神圣也最艰辛的使命；而未来的立场则成了哲学的基本立场。如果说，哲学有什么要义，那么依我的理解，这就是《哲学要义》[2]着重要说的。《哲学要义》在解构—解释了上自巴门尼德下至当代现象学的两千多年哲学之后，最后剩下的就是自由与未来的立场。
1701112161
1701112162
人们不是说，哲学要面对现实，立足现实，而不能耽于对未来的玄想吗？的确，每个学科都要面对现实。然而，不同学科要面对的现实各不相同。这取决于各门学科各自面对现实的方式。如果说宗教通常是以来生的方式去看待、理解现实生活，那么，哲学则是从未来的立场去面对现实，理解现实。在未来的眼光中呈现的现实，才是哲学要面对的现实。所谓未来的眼光，也就是超越当下的利益考量与迫切需求的历史性眼光。哲学要面对的现实之不同于诸如政治学、经济学乃至其他经验科学要面对的现实，就在于后者是在当下的兴趣视野与需求眼光中呈现的。如果说政治学、经济学强调的是现实的当下—现在维度，那么哲学与宗教则强调现实的未来—过去维度。显然，真正的现实不仅仅在当下—现在，同时也在过去与未来。在这个意义上，站在未来立场上打开未来维度的哲学，恰恰是我们得以面对真正现实的保障，它不应被命令去面对由政治学和经济学所规定的现实。强求哲学接受、面对由经验科学所确定的现实，无异于取消了哲学的未来立场与现实的未来维度。而这在根本上意味着，人们不仅无法真正理解现实、面对现实，而且将封闭现实而封闭人类的生活：使历史性的现实萎缩为当下的事实，使开放性的生活蜕变成日复一日的循环。于是，人们不可能不锱铢必较于当下的得失，不可能不蝇营狗苟于眼前的利害。
1701112163
1701112164
人们常说，放眼看世界，放开眼量看生活。那么，如何“放眼”？难道我们的“眼量”是可以调节、伸缩的？单从生理角度说，我们再放眼，眼量终归十分有限，大者不过十里，近视者咫尺而已，可调节的余地很小。但是，从精神层面说，我们的眼量则是大可调节、伸缩。大者，不仅容天地宇宙，过去未来，甚至前世来生，亦在其视野之内；小者，则仅见一村一邑，既无五湖四海，更无岁月沧桑与未来前景。此大小眼量之殊，有似击空万里的凤鸟之别于奋飞三尺的藩篱之，朝夕之间翻江过海的鲲鱼之别于终生不过咫尺之游的尺泽之鲵。
1701112165
1701112166
眼量殊异如此，却非天生所定，因而，并非固定不变。正因为可变，所以才说“应当放开眼量看人生看世界”。“应当”意味着“能够做到”，但需要付出努力。努力什么呢？努力从当下的得失、利害中摆脱，从当前的在场性存在中解放，而在在场性存在之旁追问、打开不在场的可能性存在——未来与过去。打开了不在场的存在，也就是打开了开放的未来，这不仅使过去与现在的关系从唯一性与必然性中解脱，而且使过去、现在与将来的关系处在自由之中。因此，过去的成败达穷，现在的得失利害，并不决定未来的前景与来生的前程。从未来的角度看，过去的穷达、现在的得失，都不具有单从当下的角度看那样重要，那样具有决定性。所谓放开眼量，真正说的就是打开生活中不在场的存在，敞开生活中尚未的希望。在不在场的立场上打开的视野是一种希望的视野，也是人们从中能够获得最大眼量的视野。正是在这个希望的视野里，才可能洞察生活的深度与世界的高远。因为只是在这个希望的视野里，人们才获得最大的空地，足以使人们从一切当下的尺泽、藩篱退身。人们常说“退一步，海阔天空”，但是，能退往哪里呢？退往希望的视野里打开的空地。这是唯一让人能够退身的地方。
1701112167
1701112168
这意味着，只要愿意，每个人都能够放开自己的眼量。因为每个人都是自由的，因而每个人都能够打开可能性，打开尚未的希望。然而，自由也是需要维护的，否则，自由也会被掩盖直至被遗忘。人类有多种维护自由的防线，而作为维护自由的最后一道防线，哲学以追问自由存在与守护自由存在的方式坚守自由。在这个意义上，哲学是人类开启视野、放开眼量的根本保障。
1701112169
1701112170
但是，哲学通常以体系的面貌出现，即使是那些反对体系的哲学家，只要他们的思想足够彻底和贯通，其哲学也必定展现为某种概念体系，否则，哲学就与表达某种感悟的散文无异。如果哲学的确如《哲学要义》所强调的那样是一门科学，而不是艺术，那么，它就必定是某种概念体系。可是，就一般而言，概念体系总是与限定相关，它所确立的通常是一种必然的关系。那么，作为一种概念体系，哲学又如何与它维护自由与坚守自由的使命相一致呢？哲学如何既是体系的，又是自由（开放）的？
1701112171
1701112172
作为一门科学，哲学虽然也是概念体系，但是，它不同于其他一切科学体系。如果说其他科学的概念体系是以建构、开显“这个世界”为目的，那么，哲学体系则是以摆脱“这个世界”而返回在“这个世界”之外的本源为目标。这意味着，在哲学体系里，概念之间遵循的是一种从关系中解放—解脱的逻辑，也就是《哲学要义》一再阐述的“从有到无”的逻辑，因而也就是走向自由（最终超越逻辑本身）的逻辑。从“关系世界”，也即从“有的世界”解放，意味着返回到无关系的存在，也即什么也不是的无。无也是一种存在，不过是一种特殊的存在：不在场的存在。这是《哲学要义》里一个很核心的存在论观点。而返回到无，也就是回到自由：从关系（有）中退身，回到无关系的自在—自由的存在。在这个意义上，哲学的概念体系是一个自由体系，一个从“有”中摆脱—解脱而向无开放的体系。
1701112173
1701112174
不过，哲学并不只是一种解放事业，它同时担负着创造、开显的任务。从有到无的解放，只是哲学体系的一个方面，一个维度。我们通常就在“有”的世界里，只有能够从“有”中解放，才能觉悟到无。但是，我们生活于其中的这个“有”的世界，不管是多么缤纷多彩，实际上它都是我们从无中开显、创造的。正因为如此，我们从“有”退身而返回的才是我们退出的那个“有”的本源。这个无，不是别的，首先就是我们向来置身其中的纯粹意识—精神。我们首先是从无中给出那些在先范畴，来让他者在范畴直观中显现又从中隐蔽。在范畴直观中，他者以出场的方式退场，以显现的方式隐身，简单说，以在直观中表明它并不仅仅是直观中那样，因而它并不仅仅在直观中，同时还在自己的位置上。所谓自己的位置，就是在直观之外，在显现之旁。就显现为“有物来相遇”，隐蔽为“无物在场”而言，在自己位置上，就是在有—无之间。在这个意义上，通过直观，他者首先是以在自己位置上的自在存在者身份来与我们相遇照面，因而保存着它的绝对性维度：他者通过直观，也只能首先通过直观表明，它在有—无之间，在显现—隐蔽之间，因而不是直观所能限定，不是显现所能穿透。
1701112175
1701112176
这意味着，我们是从纯粹意识这个无中开启了他者之为有—无的存在，从而开启了一个有神圣性与历史性的世界。他者之被开显为“有”，是它进一步被显现为自身同一物的前提，因而构成了自身同一物与其他一切关系物得以发生的起源，万事万物由此才开始了其历史性存在；而他者的绝对性则显明，那个从“有”进一步开启出的关系世界不管是多么透明，不管是如何可演算谋划，它都有一个不可照亮、不可推演的来源。这是我们的有限理性永远解不开的一个秘密。
1701112177
1701112178
如果说，一切经验科学都是以逻辑为基础，那么，我们可以说，一切经验科学都是以自身同一物为界限，因为逻辑开始于自身同一物。这在根本上意味着，一切经验科学面对的是“有”，而不是“无”。科学远离“无”。而哲学恰恰相反，它要从无出发，从无开显有。如果说从有到无是解放的维度，那么，从无到有则是开显—创造的维度。哲学的概念体系不仅要展现如何从有到无的解放，而且要展现如何从无到有的开显。但是，不管是从有返回无的解放，还是从无进入有的开显，实际上都是要完成这样一个使命，即在自由中追问存在而守护存在；或者倒过来说也一样：在存在中追问自由而守护自由。在这里，自由的存在与存在的自由是一回事。
1701112179
1701112180
所以，在《哲学要义》里，“从有追问无”与“从无追问有”，构成了存在论最核心的内容。也正因为如此，存在论在这里获得了最基础的显耀位置。不仅知识论要以之为基础，而且伦理学也必须建立在它之上。就知识论而言，它首先要讨论的问题是，知识的对象是如何给出来的？而一切知识的对象都必须首先是一个自身同一物，也即一物被规定为这一物本身。而这需要两个维度的自由：从无到有的自由与从关系的有回到自身的有的解放。一物必须首先在纯粹意识的范畴直观中显现为“有”，即显现为在有—无之间的自在物，它在直观的显现才能进一步被规定为一物本身，从而给出自身同一物。在这个意义上，自身同一物以从无到有的开显为前提。而从另一个角度说，由于在日常生活中，人们总是从功能性去看待事物，因而事物只是作为功能物给予我们，而不是作为知识的对象出现。只有当我们能够割断与事物的日常的功能性关系，才能把事物当做一事物本身，而不管它对我们具有什么功能。因此，对于日常中的人来说，能够从功能关系中解放的自由是能够给出自身同一物的前提。不管是从哪个角度说，知识的对象都必须以自由存在为前提。因而，知识论必须以存在论为基础。而伦理学要讨论的核心问题，即他者的绝对性存在，同样只有在从无到有的自由存在中，才能得到理解与维护。就此而言，甚至可以说，没有存在论，也就不可能有真正的伦理学。所以，在《哲学要义》里，实际上可以看到回应列维纳斯有关伦理学与存在论关系的观点的某种努力。
1701112181
1701112182
我们还非常有趣地看到，价值论也成了《哲学要义》单独加以讨论的一个部分。在哲学史上，几乎可以在任何一个哲学家那里找到“价值论”思想，但是，把价值作为一个问题加以讨论的哲学家实际上并不多，除了休谟、尼采外，大都是较为边缘性的哲学家。是否是因为那些大哲学家没有发现有一个可以与存在论、伦理学、知识论相互并列的“价值论”领域呢？如果存在着一个与诸如存在、知识、伦理相并列的“价值”领域，那么，就应有一个价值论或价值学来构成哲学体系的一个组成部分。但是，我们似乎并不能发现这样一个领域。因为，所谓“价值论”要讨论的根本问题即善恶或好坏，在根本上可以归结为“应当”（Sollen）的问题。而应当与事实相对应。如果说事实是当前的现实存在，那么，应当则是一种尚未的存在。不过，这种尚未不是那种可被实现或完成的可能性存在，而是一种可实现却又不可能完全实现的可能性存在，它永远处在向完满性接近的开放性当中。
1701112183
1701112184
这意味着，应当这种尚未在根本上是一种指向完满性，因而也即指向他者的绝对性维度的可能性存在。因为他者的绝对性不仅在于，以它的有限性显现显明它的不可被把握、穿透，而且在于显明它的完满性。没有完满性作为归依，“应当”就是可完全实现的可能性存在。因此，应当这种可能性存在的打开，实际上是以打开他者之绝对性为前提的，而这在根本上意味着，在从无到有的自由中，才能真正打开应当这种存在，也必定要打开应当这种存在。在这个意义上，应当的问题直接就是一个存在论问题，至少是要以存在论为基础才能得到理解的问题。这也许就是为什么《哲学要义》虽然把价值论单列出来进行讨论，却并不把价值论作为体系中一个独立的部分，而是最后把它归为存在论之一部分的原因。
1701112185
1701112186
整部《哲学要义》实际上由正文与附录和跋组成，正文是以论带史，而附录则是以史带论。但是，不管是以史带论还是以论带史，由于都贯穿着对那些最基本也最艰深的问题的追问与沟通，所以，一个以存在论为重心的概念体系在内部隐约地呈现，而跋实际上是这个体系的导论。如果比照作者另外一些专题论著，那么这种体系的轮廓会显得更为明晰。虽然作者一直并不热心于建构体系，倒是一直以颇具解构风格的方式解读着一个个大体系，但是，问题本身似乎正在越来越明显地把作者的工作引向体系化。不过，这是一个形式问题，并不因此而改变了作者的立场——站在未来立场上的立场。因为正如上面所说，哲学体系是一个自由的体系，一个向着绝对、向着未来敞开的体系。
1701112187
1701112188
二〇〇六年十一月于北京
1701112189
1701112190
1701112191
1701112192
1701112194
站在未来的立场上 “这是道路，而不是作品”[3]——评《叶秀山文集》
1701112195
1701112196
一谈起哲学，人们就把它与真理相提并论，似乎真理就是哲学的唯一核心问题，而真理就是通过理智获得的可靠知识。因此，哲学终究是一种提供知识的逻辑体系，一种知识学。这是哲学从其产生一直到近代的基本传统。但是，从摆在眼前的这部哲学文集里，我们却发现，哲学并不仅仅是一种探求真理的学问，它同时也是一种追问自由与维护自由的道路。
1701112197
1701112198
在叶秀山先生这里，哲学实际上是守护自由与尝试自由的一种生存方式，这使他完成的每一部作品都是“未完成的”：因为它们只是把他自己和读者引向能够继续走下去、而且也必须继续走下去的一条可能性道路，而不是给出人们可以安享其成的绝对知识。因此，在这部著作里，人们看到的哲学并不是要努力去建立一个“家园”，倒是要努力使人离开“家园”而行走在路上，保持在路上。任何一种维护自由的哲学都不会致力于提供一个独断的“精神家园”，而是努力使人成为总在路上的“行者”。
1701112199
1701112200
自由的本质就在于使人永远保持在可能性当中，永远有未完成的可能性展开。在这个意义上，自由使人永远是行路人；拒绝被完成，坚持“在路上”的开放性存在，就是维护自由。
1701112201
1701112202
对古希腊哲学的研究无疑首先是一种（哲学）历史学的研究，它首先要提供的就是一些史料知识。但是，如何理解与处理这些史料，则仍有在“家园里”还是“在路上”的区别。在不允许思想的年代里，人们必须接受某种“思想家园”，只能在这种“家园”的篱笆里去审视一切。因此，这种时代的大部分哲学著作都有强烈的教条色彩。但是人们从《前苏格拉底哲学研究》以及稍后的《苏格拉底及其哲学思想》这两部专著里却看不出那个时代的显著印迹。作者对原始材料的精细分析和视野开阔的解释，是读者通常在西方古典学者的著作中才能遇到的。实际上，从选择古希腊哲学作为自己的课题，到对其中涉及的一系列问题的讨论，都贯穿着作者维护学术—思想的独立与自由的努力。以纯粹的学术研究来维护思想的自由，是学者在“独断的思想家园”横行的时代使自己保持“在路上”的一种方式。身在“家园”心在“途中”是叶先生当时作为学者的生存方式，这使他对希腊哲学的研究一直有“他人”的视野，而没有那个时代的教条与独断。
1701112203
1701112204
因此，这两部著作的重要性，并不仅仅在于它们向读者展现了一种纯粹的学术精神，而且在于对史料涉及的基本哲学问题进行了深入的讨论和思考，这使作者对一些基本问题的阐释具有强大的历史穿透力。特别是对苏格拉底的“美德即是知识”等基本命题的分析，实际上已隐含着将理念论与现象学沟通起来的思路。不过，这里要强调的是，对古希腊哲学的研究把作者和读者引向了这样一个根本问题：明明在历史（时间）中的（西方）人为什么总要追求超历史（时间）的东西（始基、理念或知识）？这一问题促使叶先生对康德哲学给予充分重视，并最后把他引向与胡塞尔和海德格尔的相遇。
1701112205
1701112206
对超历史、非时间的东西的诉求，实际上构成西方哲学的一种传统，这也就是所谓的形而上学传统。哲学的这种努力使人的时间—历史性存在一直没有进入哲学的视野，我们从哲学里几乎看不出西方人有时间性—历史性意识。西方人的历史意识最初是借助于基督教信仰才开显的。基督教有关人的意志自由、堕落、救赎和末世审判的观念把人的有限性、历史性突现出来，迫使思想面对人的历史—有（时）限性存在。但是，由基督教开显的这种历史—有限性意识只是在近代哲学中才得到了回应。而真正在存在论层面上回应和确立有（时）限性意识的，则是康德哲学。因为，正是他在《纯粹理性批判》里把一切现实存在者与时间联系起来。
1701112207
1701112208
康德对时间性存在的觉悟使他能够对形而上学的虚妄性（对非时间性知识的追求）进行强有力的批判。因此，对形而上学诉求持有疑虑的叶先生对康德哲学一直情有独钟也就并不奇怪。从文集可以看出，对《判断力批判》的研究，特别是对康德哲学中的自由、自在物、时间等问题的讨论，实际上包含着一个基本思路，这就是从沟通自由与时间的角度去阐释康德哲学的意义与局限。这使叶先生对康德哲学的研究始终维护在第一哲学层次上，并由此开显真正具有哲学意义的理路，避免了以发生学—认识论或文化哲学、方法论等立场去解读康德哲学的流行思路——以这些立场去理解康德，在我看来，是对康德哲学的贬损与降格：使康德在第一哲学层面的工作完全丧失意义。
1701112209
[
上一页 ]
[ :1.70111216e+09 ]
[
下一页 ]