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作为一门科学，哲学虽然也是概念体系，但是，它不同于其他一切科学体系。如果说其他科学的概念体系是以建构、开显“这个世界”为目的，那么，哲学体系则是以摆脱“这个世界”而返回在“这个世界”之外的本源为目标。这意味着，在哲学体系里，概念之间遵循的是一种从关系中解放—解脱的逻辑，也就是《哲学要义》一再阐述的“从有到无”的逻辑，因而也就是走向自由（最终超越逻辑本身）的逻辑。从“关系世界”，也即从“有的世界”解放，意味着返回到无关系的存在，也即什么也不是的无。无也是一种存在，不过是一种特殊的存在：不在场的存在。这是《哲学要义》里一个很核心的存在论观点。而返回到无，也就是回到自由：从关系（有）中退身，回到无关系的自在—自由的存在。在这个意义上，哲学的概念体系是一个自由体系，一个从“有”中摆脱—解脱而向无开放的体系。
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不过，哲学并不只是一种解放事业，它同时担负着创造、开显的任务。从有到无的解放，只是哲学体系的一个方面，一个维度。我们通常就在“有”的世界里，只有能够从“有”中解放，才能觉悟到无。但是，我们生活于其中的这个“有”的世界，不管是多么缤纷多彩，实际上它都是我们从无中开显、创造的。正因为如此，我们从“有”退身而返回的才是我们退出的那个“有”的本源。这个无，不是别的，首先就是我们向来置身其中的纯粹意识—精神。我们首先是从无中给出那些在先范畴，来让他者在范畴直观中显现又从中隐蔽。在范畴直观中，他者以出场的方式退场，以显现的方式隐身，简单说，以在直观中表明它并不仅仅是直观中那样，因而它并不仅仅在直观中，同时还在自己的位置上。所谓自己的位置，就是在直观之外，在显现之旁。就显现为“有物来相遇”，隐蔽为“无物在场”而言，在自己位置上，就是在有—无之间。在这个意义上，通过直观，他者首先是以在自己位置上的自在存在者身份来与我们相遇照面，因而保存着它的绝对性维度：他者通过直观，也只能首先通过直观表明，它在有—无之间，在显现—隐蔽之间，因而不是直观所能限定，不是显现所能穿透。
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这意味着，我们是从纯粹意识这个无中开启了他者之为有—无的存在，从而开启了一个有神圣性与历史性的世界。他者之被开显为“有”，是它进一步被显现为自身同一物的前提，因而构成了自身同一物与其他一切关系物得以发生的起源，万事万物由此才开始了其历史性存在；而他者的绝对性则显明，那个从“有”进一步开启出的关系世界不管是多么透明，不管是如何可演算谋划，它都有一个不可照亮、不可推演的来源。这是我们的有限理性永远解不开的一个秘密。
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如果说，一切经验科学都是以逻辑为基础，那么，我们可以说，一切经验科学都是以自身同一物为界限，因为逻辑开始于自身同一物。这在根本上意味着，一切经验科学面对的是“有”，而不是“无”。科学远离“无”。而哲学恰恰相反，它要从无出发，从无开显有。如果说从有到无是解放的维度，那么，从无到有则是开显—创造的维度。哲学的概念体系不仅要展现如何从有到无的解放，而且要展现如何从无到有的开显。但是，不管是从有返回无的解放，还是从无进入有的开显，实际上都是要完成这样一个使命，即在自由中追问存在而守护存在；或者倒过来说也一样：在存在中追问自由而守护自由。在这里，自由的存在与存在的自由是一回事。
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所以，在《哲学要义》里，“从有追问无”与“从无追问有”，构成了存在论最核心的内容。也正因为如此，存在论在这里获得了最基础的显耀位置。不仅知识论要以之为基础，而且伦理学也必须建立在它之上。就知识论而言，它首先要讨论的问题是，知识的对象是如何给出来的？而一切知识的对象都必须首先是一个自身同一物，也即一物被规定为这一物本身。而这需要两个维度的自由：从无到有的自由与从关系的有回到自身的有的解放。一物必须首先在纯粹意识的范畴直观中显现为“有”，即显现为在有—无之间的自在物，它在直观的显现才能进一步被规定为一物本身，从而给出自身同一物。在这个意义上，自身同一物以从无到有的开显为前提。而从另一个角度说，由于在日常生活中，人们总是从功能性去看待事物，因而事物只是作为功能物给予我们，而不是作为知识的对象出现。只有当我们能够割断与事物的日常的功能性关系，才能把事物当做一事物本身，而不管它对我们具有什么功能。因此，对于日常中的人来说，能够从功能关系中解放的自由是能够给出自身同一物的前提。不管是从哪个角度说，知识的对象都必须以自由存在为前提。因而，知识论必须以存在论为基础。而伦理学要讨论的核心问题，即他者的绝对性存在，同样只有在从无到有的自由存在中，才能得到理解与维护。就此而言，甚至可以说，没有存在论，也就不可能有真正的伦理学。所以，在《哲学要义》里，实际上可以看到回应列维纳斯有关伦理学与存在论关系的观点的某种努力。
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我们还非常有趣地看到，价值论也成了《哲学要义》单独加以讨论的一个部分。在哲学史上，几乎可以在任何一个哲学家那里找到“价值论”思想，但是，把价值作为一个问题加以讨论的哲学家实际上并不多，除了休谟、尼采外，大都是较为边缘性的哲学家。是否是因为那些大哲学家没有发现有一个可以与存在论、伦理学、知识论相互并列的“价值论”领域呢？如果存在着一个与诸如存在、知识、伦理相并列的“价值”领域，那么，就应有一个价值论或价值学来构成哲学体系的一个组成部分。但是，我们似乎并不能发现这样一个领域。因为，所谓“价值论”要讨论的根本问题即善恶或好坏，在根本上可以归结为“应当”（Sollen）的问题。而应当与事实相对应。如果说事实是当前的现实存在，那么，应当则是一种尚未的存在。不过，这种尚未不是那种可被实现或完成的可能性存在，而是一种可实现却又不可能完全实现的可能性存在，它永远处在向完满性接近的开放性当中。
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这意味着，应当这种尚未在根本上是一种指向完满性，因而也即指向他者的绝对性维度的可能性存在。因为他者的绝对性不仅在于，以它的有限性显现显明它的不可被把握、穿透，而且在于显明它的完满性。没有完满性作为归依，“应当”就是可完全实现的可能性存在。因此，应当这种可能性存在的打开，实际上是以打开他者之绝对性为前提的，而这在根本上意味着，在从无到有的自由中，才能真正打开应当这种存在，也必定要打开应当这种存在。在这个意义上，应当的问题直接就是一个存在论问题，至少是要以存在论为基础才能得到理解的问题。这也许就是为什么《哲学要义》虽然把价值论单列出来进行讨论，却并不把价值论作为体系中一个独立的部分，而是最后把它归为存在论之一部分的原因。
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整部《哲学要义》实际上由正文与附录和跋组成，正文是以论带史，而附录则是以史带论。但是，不管是以史带论还是以论带史，由于都贯穿着对那些最基本也最艰深的问题的追问与沟通，所以，一个以存在论为重心的概念体系在内部隐约地呈现，而跋实际上是这个体系的导论。如果比照作者另外一些专题论著，那么这种体系的轮廓会显得更为明晰。虽然作者一直并不热心于建构体系，倒是一直以颇具解构风格的方式解读着一个个大体系，但是，问题本身似乎正在越来越明显地把作者的工作引向体系化。不过，这是一个形式问题，并不因此而改变了作者的立场——站在未来立场上的立场。因为正如上面所说，哲学体系是一个自由的体系，一个向着绝对、向着未来敞开的体系。
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二〇〇六年十一月于北京
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站在未来的立场上 “这是道路，而不是作品”[3]——评《叶秀山文集》
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一谈起哲学，人们就把它与真理相提并论，似乎真理就是哲学的唯一核心问题，而真理就是通过理智获得的可靠知识。因此，哲学终究是一种提供知识的逻辑体系，一种知识学。这是哲学从其产生一直到近代的基本传统。但是，从摆在眼前的这部哲学文集里，我们却发现，哲学并不仅仅是一种探求真理的学问，它同时也是一种追问自由与维护自由的道路。
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在叶秀山先生这里，哲学实际上是守护自由与尝试自由的一种生存方式，这使他完成的每一部作品都是“未完成的”：因为它们只是把他自己和读者引向能够继续走下去、而且也必须继续走下去的一条可能性道路，而不是给出人们可以安享其成的绝对知识。因此，在这部著作里，人们看到的哲学并不是要努力去建立一个“家园”，倒是要努力使人离开“家园”而行走在路上，保持在路上。任何一种维护自由的哲学都不会致力于提供一个独断的“精神家园”，而是努力使人成为总在路上的“行者”。
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自由的本质就在于使人永远保持在可能性当中，永远有未完成的可能性展开。在这个意义上，自由使人永远是行路人；拒绝被完成，坚持“在路上”的开放性存在，就是维护自由。
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对古希腊哲学的研究无疑首先是一种（哲学）历史学的研究，它首先要提供的就是一些史料知识。但是，如何理解与处理这些史料，则仍有在“家园里”还是“在路上”的区别。在不允许思想的年代里，人们必须接受某种“思想家园”，只能在这种“家园”的篱笆里去审视一切。因此，这种时代的大部分哲学著作都有强烈的教条色彩。但是人们从《前苏格拉底哲学研究》以及稍后的《苏格拉底及其哲学思想》这两部专著里却看不出那个时代的显著印迹。作者对原始材料的精细分析和视野开阔的解释，是读者通常在西方古典学者的著作中才能遇到的。实际上，从选择古希腊哲学作为自己的课题，到对其中涉及的一系列问题的讨论，都贯穿着作者维护学术—思想的独立与自由的努力。以纯粹的学术研究来维护思想的自由，是学者在“独断的思想家园”横行的时代使自己保持“在路上”的一种方式。身在“家园”心在“途中”是叶先生当时作为学者的生存方式，这使他对希腊哲学的研究一直有“他人”的视野，而没有那个时代的教条与独断。
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因此，这两部著作的重要性，并不仅仅在于它们向读者展现了一种纯粹的学术精神，而且在于对史料涉及的基本哲学问题进行了深入的讨论和思考，这使作者对一些基本问题的阐释具有强大的历史穿透力。特别是对苏格拉底的“美德即是知识”等基本命题的分析，实际上已隐含着将理念论与现象学沟通起来的思路。不过，这里要强调的是，对古希腊哲学的研究把作者和读者引向了这样一个根本问题：明明在历史（时间）中的（西方）人为什么总要追求超历史（时间）的东西（始基、理念或知识）？这一问题促使叶先生对康德哲学给予充分重视，并最后把他引向与胡塞尔和海德格尔的相遇。
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对超历史、非时间的东西的诉求，实际上构成西方哲学的一种传统，这也就是所谓的形而上学传统。哲学的这种努力使人的时间—历史性存在一直没有进入哲学的视野，我们从哲学里几乎看不出西方人有时间性—历史性意识。西方人的历史意识最初是借助于基督教信仰才开显的。基督教有关人的意志自由、堕落、救赎和末世审判的观念把人的有限性、历史性突现出来，迫使思想面对人的历史—有（时）限性存在。但是，由基督教开显的这种历史—有限性意识只是在近代哲学中才得到了回应。而真正在存在论层面上回应和确立有（时）限性意识的，则是康德哲学。因为，正是他在《纯粹理性批判》里把一切现实存在者与时间联系起来。
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康德对时间性存在的觉悟使他能够对形而上学的虚妄性（对非时间性知识的追求）进行强有力的批判。因此，对形而上学诉求持有疑虑的叶先生对康德哲学一直情有独钟也就并不奇怪。从文集可以看出，对《判断力批判》的研究，特别是对康德哲学中的自由、自在物、时间等问题的讨论，实际上包含着一个基本思路，这就是从沟通自由与时间的角度去阐释康德哲学的意义与局限。这使叶先生对康德哲学的研究始终维护在第一哲学层次上，并由此开显真正具有哲学意义的理路，避免了以发生学—认识论或文化哲学、方法论等立场去解读康德哲学的流行思路——以这些立场去理解康德，在我看来，是对康德哲学的贬损与降格：使康德在第一哲学层面的工作完全丧失意义。
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与欧洲民族相比，汉民族是一个有强烈的有（时）限性意识与历史意识的民族。因此，作为一个研究西方哲学的中国学者，叶秀山先生并不满意于康德的时间意识和黑格尔的历史感。康德哲学既是对时间的一种觉悟，也是对时间的一种限制。因为时间只是感性事物（现象）存在的条件，而自在物则与时间无关。人由此也被一分为二：时间性的感性存在与非时间性的理性存在或自由存在。因此，历史作为人的整体活动史，与时间仍是分离的。而黑格尔的“历史感”实际上只与概念的历史演绎相关。在近代哲学里，人们几乎看不出历史与时间有什么根本性的关联。时间与历史这两个人类生存中最基本的现象似乎是互不相关的。时间是感性的直接存在，历史则是理性自由认识的过程。因此，时间与历史是否统一的问题实质上就是时间与自由是否统一的问题。而这一问题的关键则是：是否存在一个既是直接的又是超验的可能性世界？它是直接的，是在当下不断到来的活生生的存在，因而是时间性的；同时，它是超验的，不受任何感觉经验事物的制约，因而又是自由的。这种时间性的自由存在才使人有历史，才使历史成为可能。因为只有时间性的自由存在才有从“无”到“有”和从“有”到“无”的问题，一句话，才有起源与到来的问题。因此，中国学者“天生”具有的历史意识使追问“时间性的自由存在”成为对叶秀山先生来说具有迫切性的问题。正是这一问题使他与胡塞尔和海德格尔“交会”。
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对胡塞尔和海德格尔哲学的研究与阐发是叶秀山先生学术工作一个很核心的部分。胡塞尔给出的“现象界”既没有康德先验逻辑的那些形式条件，也没有黑格尔现象学里的那些历史内容，它是一个纯粹思想（意识）世界。但正如叶先生解释的那样，想总要想点什么，也即是说，纯粹思想是有内容的。这种思想内容或对象并不在思想之外，就在思想中，且是由思想给出的。因此，胡塞尔的纯粹思想世界是一个“自给自足”的自由—自律的世界，因而它才能成为人文科学的基础。
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就现象学的“剩余者”是个自由的可能性世界而言，海德格尔没有离开胡塞尔，但是海德格尔并不把自己的现象学限制在纯粹思想世界，因为他不相信有一个自给自足的思想世界。思想的对象当然在思想中，但并不是由思想构造出来的，而是思想“让……进来存在”（lassen-sein）的。纯粹思想（意识）是自由的，而它之所以是自由的，就在于它是对自身有终（死）性的觉悟。因此，纯粹意识本身就是时间性的觉悟，它的显现就是时间性的到来，所以，自由存在就是时间性存在。正是这种自由的时间性存在使人能与他者相遇（Begegnung）而开展出一个有他者在的世界，从而使他者有起源而使自己有历史。自由的时间性存在使人总在世界中，而不在纯粹思想里。在我看来，《存在与时间》的基本工作就是对自由的时间性存在作出存在论说明。
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因此，叶先生对海德格尔哲学备感亲切也就并不奇怪。对“时间性的自由存在”的追问，实际上使他在研究胡塞尔和海德格尔时能够“设身处地”与他们共同面对问题，所以，他有关他们的研究与其说是对他们的文本的阐释，不如说是他通过接受他们的启示，而对他们的问题作出自己的理解和回应，他由此揭示的学理也并非只是对现象学—存在哲学的澄清，而是包含着他自己对一系列根本问题的思考。在这个意义上，我们可以说，叶先生的研究工作一方面使现象学—存在哲学有一种（中国）思想效应，另一方面则使中国学者的时间—历史性意识获得了一种存在论依托。现象学，特别是海德格尔的存在哲学可以被视为西方哲学对时间—历史性存在的一次深刻觉悟，因此，现象学—存在哲学不仅使重新理解、阐释西方哲学传统成为必要的，而且提供了使中国哲学在传统西方哲学框架内看不到的意义得以显现的新视野。正因为如此，在《思·史·诗》出版后，叶先生更经常与中国古代思想家相遇，一系列讨论中国哲学的作品就表明这一点。
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如果说在接触现象学—存在哲学之前，叶先生是以维护学术的方式来维护自由的话，那么，在这之后，维护自由同时直接也就是追问自由、理解自由，也即通过理解人如何作为超验的可能性存在或自由的时间性存在来维护人的自由，维护人的开放性。不管是对读者，还是对叶先生本人来说，他有关现象学—存在哲学的研究工作的重要性，首先不在于它提供了该学派的知识，而在于它提供一条理解自由与维护自由的道路，一条保持开放性存在，从而能与他人相遇对话的道路。实际上，从《论“事物”与“自己”》、《论时间引入形而上学之意义》、《世间为何会“有”“无”？》以及有关中国哲学的作品中，我们可以看出，叶先生本人已更自觉、更坚定地走在一条自由—开放的、因而可不断与他人相遇的道路上。
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哲学的意义仅仅在于它具有“解放”力量：把人从封闭了他的存在的各种“精神家园”中解放，使之回到自己的可能性当中而保持能与他人相遇、对话的开放性存在，这也就是自由的存在。当然，哲学也与真理相关，但哲学所探讨、维护的真理必须以自由为前提；只有与自由统一的真理才是哲学所应当维护的。所以，如果哲学仅仅是作品，它就不是哲学，哲学要保持为哲学，它只能是一种能使人保持自由而永远开放的道路。这也是《叶秀山文集》所要维护与开辟的道路。所以，我们用海德格尔那句名言来理解叶先生的工作，也许是贴切的。
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