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那里，满山野果，清泉芬芳，
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我们饥肠辘辘，却不饿虎扑食，
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因为我们满心喜悦
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这不期的恩赐。
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那里，风舞落英，雨飘寒烟，
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天井上的星空连着我们午夜的梦想，
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我们不急于把这叫地球，把那叫太阳，
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而只把她当做相遇的唯一。
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那里，没有学校把我们加工，
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我们还没有养成坏习惯：
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恶狠狠地将手伸向天穹，
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炫耀自己坚硬有力的双钳，发誓
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不仅要钳住万有的名称，
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还要从宇宙钳出神秘与空洞。
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这是一个“无知”的世界，一个不确定的世界，然而，也正是一个起点的世界，原本的世界。因为尚无知识而不执迷于各种名相（概念），使我们守护着原本的自由和开放；虽然我们也称呼世界的万物，然而，我们称呼万物，却不是要给出它的概念，不是要确定它或抓住它，而只因为惊讶于与它的不期相遇。因为不确定，万物是那样恍兮惚兮；因为没有预期，它在相遇中才又那么自然—真切而保持为自身。万物在恍兮惚兮中保持着一切可能性（守朴）而保持为真正完整的自身，因而是最真实可靠的。它与不执迷于名相而自由开放的我们，保持着最为对等的关系：这就是完整的自身之间的相遇，也可以说是一种原本的自由与完整的自身的相遇。因其对等而最为亲切，因其真实而最可信靠，因其完整而是我们生活的一切分化、展开的起点。
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然而，不管人们从这个原本的世界走出多远，建立起多么纷繁复杂的历史世界，多么辉煌伟大的尘世功业，人们都渴望回到这个保持一切可能性于自身的起点，都无法忘怀这个恍兮惚兮而又最为亲切、可靠的原本世界。人们建立的历史世界永远只是原本世界的片段，而不可能是它的整体。因为我们是借助于概念走出原本世界而开始了我们的历史，因而，也是借助于概念才建立起历史世界，并且因而随着概念的变化而改变着历史世界的面貌，但是，任何概念都不可能把握整体，也即不可能抓住一切可能性，而只能“钳出”其中的某些可能性。概念必定是有所放弃、有所遮盖，才能有所抓住、有所确定。因此，不管被开辟的历史世界如何绚丽多彩，我们都不会满足于这个世界，停留于这个世界，而总要不时竭力回到那个恍兮惚兮的原本世界，以便重温自由与完整，重温相遇的亲切与信靠，重温在没有岁月没有季令的时间里嬉戏的永恒，并洞察这个世界的片面与缺损，觉悟这个世界的临时与短暂。
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实际上，我们总是生活在两个世界。我们无可选择地被抛入世界，正如我们无可选择地被赋予自由。如果说我们在自由的相遇中打开的是那个原本世界，那么在概念中开辟的就是这个日常世界。虽然我们通常就生活在这个世界，但是，我们的自由使我们总是不时涌起突破这个世界的冲动，返回使我们的自由存在得到安宁的那个世界。自由使我们总是在两个世界之间往返。在这个意义上，返乡与出走，实际上是我们无可选择的存在方式。我们的自由让我们生活在返乡与出走之间。
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正如荷尔德林诗中所说，故乡有许多隘口，每道隘口都是我们返乡的途径。这也就是说，我们有多种返乡的方式。最为普通的方式，就是穿越空间，回到青苔上印着我们童年足迹的故乡。当我们见到儿时的伙伴，老屋前的山水，在意的不只是“近来人事半消磨”，而更在于“唯有门前镜湖水，春风不改旧时波”的那种亲切、纯真与永恒。[6]童年的玩伴虽然长留故乡，却也与我们一样在艰辛立业的岁月中消磨得难以相认，而房前那湖清波也早已不是从前嬉戏的那池春水，屋后那杜鹃、燕雀更是几度春秋几度迁延，但是，它们却曾与我们的童年共在，与我们的那个世界共在，因而它们最能全方位地让我们重温到湖水、春风这些万物在褪去岁月的时间里显露的永恒与真实，他人退出角色、身份的自由与纯真，最终重温自己在源头处的自在与健全。
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然而，这也是一种最为外在的返乡方式，因而它不可能是能够保障我们真正回到那个原本世界的可靠方式。因为即使每个人都能够跨越空间回到故乡，也未必就能找到自己的童年，看到自己的伙伴。所以，人类更多的是通过宗教、哲学、历史与艺术等方式来返回原本世界。其中宗教与哲学则是人类最基本的返乡方式。
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真正的哲学，既是人类精神的自由开显，也必定是人类的一种返乡之旅。王树人教授近十多年来对“象思维”的不懈追问与探讨，就是一次哲学意义上的返乡之旅。从《传统智慧的再发现》一书提出“象思维”概念，到《回归原创之思》对“象思维”的系统而深入的阐述，甚至再到《感悟庄子》一书在“象思维”视野下对《庄子》的解读，都贯穿着一个努力，那就是中止概念思维（或叫“概念式思维”），摆脱概念世界，返回“象思维”（也叫“象思”），从而返回到原本世界，用王树人教授的概念说，也就是回到“非实体性”世界。
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这是一次充满挑战，也充满风险的返乡之旅。
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实际上，“回归原创之思”也就是回到“象思维”或“象思”。这里，象思维首先被当做一种具有原创性的思维（方式）。那么，为什么“象思”就是一种原创之思呢？或者退一步问：为什么“象思”就是一种创造之思？如果说概念思维是相对于象思维的另一种思维，那么，概念思维难道就不是一种创造之思吗？一切科学都是一种概念体系，都必须借助于概念才能构成自己的知识体系，那么，难道科学不具有创造性？显然不是，那么，如何理解科学的创造性？如果说我们之所以要返回象思维，是因为它是我们的本原性思维，那么，这也就意味着，概念思维是从象思维发生的。于是，进一步的问题是，概念思维又是如何从象思维中产生的呢？
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在对“象思维”进行系统阐述的这部作品里，象思维是与非实体性存在相对应，而概念思维则是与实体性存在相对应。换成我比较喜欢用的说法就是，与象思维共在的是非实体性存在，而与概念思维共在的则是实体性存在；如果说实体是以对象的方式与概念思维共在，那么，非实体性事物则是以共属方式或合一方式与象思维共在。但是，为什么概念总是与实体相对应？难道实体总是以概念的方式存在？只有当我们确认，实体必定是以概念方式存在，我们才能确定，非概念思维（如果有的话），必定不与实体性事物打交道，而只是与非实体性事物相对应。如果实体的确是以概念方式存在，那么，就如“概念思维如何从象思维中产生”是一个问题一样，实体如何从非实体中产生，也成了无法回避的一个问题。同时，“象思维”这一核心概念的提出，也就意味着，在作者看来，有一种不借助于概念的思维。那么，它借助于什么进行思维（思想）呢？借助于“象”。以象而思，是为“象思维”。于是，一个根本的问题出现了：象是什么？它可能什么也不是，因为如果它不是一概念物或实体物，我们也就无法问它是什么，那么我们又如何理解这个“象”？
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这些问题既是读者在阅读上述作品过程中会提出的问题，也是作者在阐述有关“象思维”理论的工作中一直要面对的问题。正是这些问题使作者的返乡之旅充满挑战与风险，充满艰辛与喜悦。
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关于“象思维”之象，王树人先生将它解释为“大象无形”的象，这个象同时也是“观”中之象，因而在根本上也就是“精神之象”。这也许是作者这趟返乡之旅所到达的最远的地方。因为正是这个精神之象被王先生称为“原象”。所谓原象，也就是最本原、最原初的象。一切事物都是通过这个原象被给予我们，或者说，它使各种事物给予我们成为可能的。因此，它不是事物的具体形象或表象，却一定是形象或表象给予我们的前提；它也不是事物的空间形态与时间形式，但一定是空间形态与时间形式给予我们的基础。否则，它就不是原象。原象之为“大象无形”之象，就在于它既不是事物的空间形态与时间形式，更不是事物具体的形象或表象。事物之作为“有”给予我们，必定是有“形”、有“态”、有“式”。然而，原象之为原象，它本身却无形无态无式。在这个意义上，原象是一个无，而不是有。一切有必定是在一定的形式与形态中给予我们。因此，真正说来，象思维之思不是思有之思，而是思无之思，或者说是打破有而进入无的思。如果说原象是一个无，那么，也就意味着，象思（维）之思，就是“真我”或“本我”，而这个真我不在别处，就在无中。与无共在的思想才是真正的思想，与无共在的我才是真我。这应是天人合一、物我一体的真正所在：思与象、我与物、天与人共在于无而为一体。与思共在于无的象，才是原象，与物共在于无的我才是真我。就此说来，“精神之象”必定又是“物—我”共在之象。
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