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愿他用口与我亲嘴，
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因你的爱情比酒更美。
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为什么说的是“你”的爱情比酒更美，却希望“他”与我亲嘴呢？这个“他”是谁呢？20世纪中国重要的神学家倪柝声先生认为，这里表达的是希望与神建立更个人化的关系。也就是说那个“他”指的是看不见的神。这是一个大胆而颇有洞见的解释。
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你的爱比酒美，你的唇比蜜甜，你的眼光如水般温柔，你的容颜似美玉迷人……你的一切是我的唯一，但是，所有这些看得见的，都是那么有限与短暂，而我希望与你陶醉到永远，亲密至无边。而只有与你共在于那个暗的、地平线之外的唯一者中，我才真正能够与你相爱到永远，亲密无间。因为只有暗里的唯一者是永恒的、无边的和绝对的。因此，一方面可以说，“愿他用口与我亲嘴”表达的是渴望与所爱的人亲爱到永远；另一方面也可以说，渴望与恋人亲吻，在根本上也就是渴望与暗中的唯一者亲吻——通过拥抱明的唯一者而拥抱暗的唯一者，从而获得归宿与安宁。
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通向一个绝对而暗的唯一者，这是爱情的全部神圣性所在。因为这样的爱不仅超越了一切世俗功利、角色功能的考量，把人从一切功能身份中解放，而且超越了人的有限性，把人提升到了与绝对者共在的永恒性。爱，是永恒的，就永恒在因爱而与绝对者共在，因爱而与唯一者拥吻。
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通过爱情，通过奉献全部与承当全部奉献而使自己的灵魂成为完整的灵魂，从而学会以使自己完整的灵魂去爱明的唯一者并学会爱暗的唯一者。所以，爱情总与宗教信仰切近：它把人们带到了唯一者之旁。如果说《亲吻神学》收集的情书有什么独特之处的话，那就是这些情书既是爱的表达，同时也是因爱而走向与那暗的唯一者——耶稣基督共在的见证。换言之，它们同时也是爱的神圣性的见证。
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最亲爱的，坚强些，愉快些。凡是由于我的不在而失去的东西——因为你不得不接受我之不在这一事实——请到一位比我更好的朋友那里去寻觅，即到耶稣基督那里去寻觅。……他是一条将你的精神与我的精神联系在一起的纽带。只要你想到主，你也就时时在我身边，不论我走向何方。[9]
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罪与恩宠，这是我们俩的共同经历。上帝也不会忘记你的灵魂得救。上帝之爱仁慈地抚慰着我，借我而抚慰着你，这正如往昔诱惑者也想借我而毁掉你一样。在那场转折即将发生时，上帝用婚礼这条牢固的纽带将我们紧紧地系在一起。我曾想永生永世占有着我无比爱的人，而上帝却只是想利用这一机会让我们两人都去侍奉他。……我们两人在基督身上合而为一，而且通过缔结婚约使我们“不是两个，而是一个肉体”。[10]
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走进你自己的心，你也就看到我的心。你会看到，你在你心中怀有对我的全部的爱完全活在我心中，成为我对你全部的爱。不要总是错误地推断，以为我爱得少些，你爱得多些……那曾激励你如此爱我，并将我选为你的得救的指导者的他，也曾同样激励我给予你相同的爱。[11]
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今天，我非常幸福，整个心灵为你所占据。我悠悠地散步，享受着上帝的创造：鸟儿为我歌唱，花儿为我送来芳香……你无时不在，无所不在。你那明澈、深邃、晶莹的双眼时时处处注视着我。我感到你一直伴在我身边。这感觉真是美妙无比。俯身凝视流水，看见你的脸在天空露出微笑；合上我的双眼，看见你在我之中，完全在我之中，好似我们两人的存在在上帝之中，完全地合为一体。[12]
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这些由不同的恋人写于不同地点、不同年代的情书，不管是表达得温婉含蓄，还是抒发得火热直白，都表达着一个共同的体验与亲证：“我”因爱“你”而爱着他。换言之，爱情是通往那看不见的第三者即上帝的道路。在激情澎湃的热恋里，人们不仅向看得见的对方完全敞开自己，而且向看不见的第三者无限敞开自己；在把自己完全托付给看得见的有限唯一者时，也把自己全部托付给了暗的无限唯一者。爱驱使着人们不断向有限的他者敞开自己，也不断向无限的他者托付自己。因此，当情人们倾情相拥的时候，当恋人们倾心亲吻的时候，他们渴望的不只是肉体的临时满足；在他们全身心的颤抖中，在他们海啸般的激情里，隐秘地向往着完美的联合，隐秘地渴望着沉入那无边的永恒。
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因此，“亲吻”也就具有神学的意味。
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实际上，这一方面意味着，爱情里的亲吻、拥抱、性关系不仅具有超出生理方面的意义，而且具有超出世俗方面的意义，也即具有神圣维度的意义；另一方面则意味着，如果人们把爱情仅仅视作为人与人之间的一种关系，特别是把爱情中的性爱关系仅仅当做两性之间的相互满足与欢娱，那么其结果必定是缩小了爱情的天地，遮蔽了爱情的高空，使爱情除了通过性的结合与满足以外，没有别的出路。这一结果的体现就是爱情趋向物质化、平面化与性爱的快餐化、色情化。神圣维度的关闭，爱情的诗化度、纯真度也必将随之日渐消失，取而代之的是新鲜度、时尚度与性感度。
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最为严重的是，一旦爱情的神圣维度被关闭而失去纵深度，那么痴男怨女都将难以遇到人人心中渴望的那个“你”，即便众里寻他千百度。
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站在未来的立场上 曲阜或耶路撒冷在何处？[13]
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在历史性科学普遍沉湎于“小学”的时代，追寻“客观的历史事实”几乎成了众多历史性学科的唯一目标，宏大叙述被斥为无稽之谈，解释努力被讥为学术歧途。于是，考古学忘情于挖掘，历史学迷失于文献，语言学沉溺于音韵。然而，实情却是，不存在单纯过去了的事实，任何发生了的事件只有在包含着某种未来视野的解释活动中，才会在当下（现在）成为历史事实；没有解释活动，任何发生了的事件，都永远被冰封于物理岁月而无法进入历史时间。所以，真正的历史不存于赤裸的事实乐园里。这被称为“历史的失乐园”。
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其实，历史如此，一种文化传统也是如此，不管这种传统是思想性的，还是宗教性的。在解释活动之外，不会存在任何文化传统。不管是耶路撒冷、雅典，还是曲阜，它们的永恒性，它们的真实存在，都不在于它们是地球上的某个地方，而在于由解释活动打开的未来，在于由伟大心灵敞开的彼岸。作为圣地，它们是三种本原文化传统的伟大灵魂的显现地。但是，如果人们以为回到作为地理位置的耶路撒冷或曲阜，就以为回到源头，回到故乡，那么这一开始就找错了返乡的方向。
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耶路撒冷之成为耶路撒冷，曲阜之成为曲阜，不是因为那里优美或繁华，而是因为伟大的心灵曾在那里接受伟大的启示，曾在那里点亮历史的未来。所以，耶路撒冷在启示里，曲阜在未来里。朝向它们，是“返乡”，也是“重构”，但不管是返乡还是重构，都是一种永远不会结束的“流浪”。
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不过，要保有“返乡的意识”与“重构的能力”，最需要的永远是自由，而于今天，尤其是大学的自由，巴黎高师这个“小小”的“大学”就是一个最有力的例证。自由是打开伟大心灵的第一把钥匙，也是迎候神圣启示的必要准备，更是开启未来的真正源头。
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关于我们的时代，有各种说法，诸如消费时代、全球化时代、即时通时代、后现代等等，它们呈现了我们时代的不同面相，同时传达了一个共同的事实，那就是，我们每天都不得不置身于遭遇陌生与异域的境地。陌生的个人与异域的文化，每天都扑面而来，让人措手不及给出合适的表情，行出得体的举止，更来不及作出恰当的理解。于是，“翻译”不仅是一种临时的迫切，甚至成了我们时代的生活方式与生活处境——人人都不得不在“翻译”中打开自己理解生活与世界的视野。“译后回眸”与“跨文化视野：旧典新读”这两个栏目的开设，就是基于对这个时代的这种“翻译”处境的体认。如果说前者要回眸的是对异文化文本的理解，那么后者要呈现的则是与异文化相遇、交融后的跨文化视野及其解释力。
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在众多精神形态中，文学在中国一向具有远超哲学、历史和宗教的影响力。它曾带给这片大地充盈的灵性与蓬勃的想象，那是在它守住纯粹的年代；它也曾在这个国度激起澎湃的激情与崇高的理想，那是在它拥有信仰的年代。然而，信仰退席时，纯粹也随即失守，中国文学迅即陷入“一马平川”的平庸之中：它在和文学评论一起制造平庸的同时，也把读者拉入平庸。中国文学的问题在哪儿？在它缺乏思想性——这是一位哲学家的诊断。的确，思想深度的一向缺乏，使中国文学不仅难以持久守护灵性的充盈与想象的蓬勃，而且一再轻率地以弱势群体的代言人自居，以此获得某种虚幻的救苦救难的身份，却从未严肃思考过人类解放的永恒性与真正前提。结果就是，它难以阻止激情不蜕化为革命的冲动、理想不演变成吃饭的教条。但是，这些，仅是文学本身之过吗？抑或是思想（哲学）与文学共同沉沦之过？或许还是更严重的文化之过？这是本期《文景》“特稿”栏里涉及的话题。
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学术、思想并不只存在于著作中，也存在于人生与生活里。有些人的生活就是一个知识的蓄水池，有些人的人生就是一部思想史。当然，这样的生活与人生，一定是积累的，是穿越了岁月的，所以，它的意义，它的启示，需要追忆。本期“追忆中的学术与人生”一栏，要呈现的就是这样的人生与生活。
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