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[3] 参见傅有德等：《现代犹太哲学》，北京，人民出版社，1999年。
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[4] 本文系2009年10月12日在北京大学政治思想研究中心“秩序与历史”论坛上，对周伟驰教授报告“基督教神哲学中的秩序观念”的评论，这里有所修订。原刊于《文景》2011年第5期。
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[5] 本文原刊于《文景》2007年第11期。
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[6] 这里，我把试图通过某种客观知识来寻求真实存在的哲学理论，看作一种“知识存在论”，而把试图通过理解和确立人的自由存在来理解和寻求人自身的真实身份、真实生活及其与他者的真实关系的哲学体系，看作一种“自由存在论”。按照这个区分，我把海德格尔的存在论看作是自由存在论的典范。
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[7] 本文原刊于《文景》2009年第1期、第2期合刊。
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[8] 引自阿贝拉尔等著：《亲吻神学——中世纪修道院情书选》，香港，汉语基督教文化研究所，1996年，第62—63页。
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[9] 约尔丹致狄安娜，《亲吻神学》，第45页。
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[10] 阿贝拉尔致海萝丽丝，《亲吻神学》，第78页。
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[11] 一位早期西笃会修士（Cistercian）致一位所爱的女士，《亲吻神学》，第116页。
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[12] 一位20世纪的修士致一位叫马莉的女士，《亲吻神学》，第159页。
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[13] 本文原刊于《文景》2011年第1期、第2期合刊，这里加了新标题，并略有改动。
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[14] 本文原刊于《人民日报》2005年10月07日第二版，略有修改。
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站在未来的立场上 第三编 多元的前提
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康德为什么“不喜欢”中国？[1]
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在近代西方哲学家当中，对中国及其文化持强烈批评态度的，莫过于康德、黑格尔与尼采。然而，颇有讽刺意味的是，正是这三个人一再受到中国人的赞赏与重视，特别是康德，他的哲学思想不仅受到专业研究者持久的重视，而且更成了像牟宗三这些试图推陈出新的中国哲学家们寻找灵感与对话的首要对象。对于近代以来的中国思想界来说，康德哲学不仅是理解西方哲学乃至西方文化不可绕过的一个关口，甚至成了中国哲学—思想重新发现自己、重新阐释自己的一个可靠而便捷的桥梁。
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不过，这里我们感兴趣的一个问题首先是：康德为什么会对中国持强烈的批评态度？这种态度甚至被有的论者概括为“绝对否定”。
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我们知道，莱布尼兹（G.W.Leibniz）、沃尔夫（C.Wolff）、毕尔芬格（G.Bilfinger）是德国启蒙运动的先驱，也是康德的启蒙老师，他们都曾以肯定、积极的态度发表过关于中国的作品，或作过关于中国的演讲。在他们心目中，中国思想的实践品格、中国文化的源远流长、中国社会的温和多彩、中国世俗政治的开明稳定等等，是欧洲所欠缺的。所以，正如伏尔泰那样，中国成了他们改造欧洲的一个积极的参照系。然而，从康德开始，几乎所有的德国启蒙哲学家都一反“颂华”态度，几无例外地对中国持强烈的否定态度。中国不仅不再是未来欧洲的参照样本，而且成了比现实的欧洲更需要否定与避免的对象。简单说，对于康德及其后的德国哲学家来说，中国不再是将来的，倒是已然成了过去的。这是为什么呢？
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2009年在北大“德国哲学与文献和文本”国际会议上，我曾向德国莱布尼兹文献档案馆专家李文潮教授提出过类似的问题，记得他当时的回答大意是：这跟当时有关中国的礼仪之争的最后“定论”有关。
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所以，这里我们首先要交代一下，何谓“中国礼仪之争”？
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我们知道，17世纪至18世纪，耶稣会士们在中国传教过程中采取了“文化适应”策略，一方面他们试图善意地从基督教立场解读中国古典文献，以发现中国古典文献中隐含着的关于上帝的信息与启示的内容；另一方面他们主张把中国传统礼仪当做一种约定俗成的伦理习俗，而不是宗教仪式，因此，皈依基督教之后的中国人仍然可以行传统礼仪而祭祖尊孔。正是这些耶稣会士们把有关中国文化与社会的积极信息系统地传回欧洲，这使得像莱布尼兹、沃尔夫这些通过他们传回来的中国报道去理解中国的思想家们，把中国作为一种积极的形象来加以想象和定位。但是，耶稣会士们这种文化适应策略却在罗马教会内部引起了激烈争议。从1707年禁止中国礼仪的多罗禁令在华颁布，到1770年罗马教廷禁止在华耶稣会士们的著作，这场争论最终以耶稣会士们的“失败”收场。禁止中国礼仪意味着把中国传统礼俗视为一种宗教性的异教礼仪，因而是邪恶的、不可容忍的。
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所以，莱布尼兹之后，欧洲将中国描绘成一个异教的、沉迷于迷信的腐败而停滞的国家，也就是很自然的事情。对中国的这种负面态度无疑直接影响到了莱布尼兹之后的康德对中国的评价。这是有关欧洲启蒙思想家与中国关系的学术史研究中持有的主流观点。
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也就是说，康德及其之后的德国启蒙哲学家之所以一反其前辈的颂华态度，转而持批判乃至否定的态度，是由于在关于中国礼仪之争上耶稣会士的失败而导致把中国定性为异教国家与异教文化引起的。这一答案无疑是历史学能给出的一个客观答案。
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