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的确，如果一个企业家如此限制自己公司的员工，那么，这也就意味着，在他眼里，他可以随意闯入员工的私人空间，干涉员工私人领域里的事情；在他眼里，只要是他下属，只要是在他管辖范围内，他人都没有什么不可入侵、不可挤压的个人权利与个人尊严，他的权力没有边界，想在他人身上延伸多远，就可以延伸多远；在他眼里，他与其员工的关系首先是统治者与被统治者的关系——一种前现代性的管理者与被管理者的关系——因此，他会自认为，自己是人上之人；他不仅在权力上大于他人，而且在权利上多于他人，在尊严上高于他人。而所有这一切，都仅仅因为他拥有了比别人多的财富。
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所以，在朋友们看来，在中国的现实环境里，个人财富的累积在民营企业家心里唤起的，似乎更多是人上人的狂妄感与肆意侵入他人私有空间的统治欲，而不是健全的自我意识。财富在他们身上催生的似乎只是粗鄙的情欲，而不是神圣的权利意识。当他们从腐败权力得到好处时，并没有警觉，这种腐败权力于他们而言是一把双刃剑，而是一心一意奉迎上去，与它拥抱，甚至渴望与其融为一体；而当他们受到腐败权力的不公与损害时，在他们的意识世界既没有激起对这个腐败权力的反思，更没有唤起他们对个人的绝对而普遍的公民权利的自觉，从而率先完成向公民人格与公民身份的转变。相反，他们倒是常常把这种不公与损害以某种变态的方式转嫁给自己的下属，转嫁给社会。对于这样的商业阶层，人们还能寄予什么希望吗？
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不过，朋友们的质疑并没有完全改变我的主张，只是让我觉得需要对商界进行甄别，严格界定商界精英，也就是区分商界的暴发户与真正精英。正如学界精英与名气大小无直接关系一样，商界精英也并不以财富的多寡来衡量。如果说，学界精英并非等于那些暴得大名的文人，而是那些具有独立人格且能自由思想的学者，那么，商界精英首先也不是那些暴发户，而是那些在个人财富累积过程中，同时完成了公民人格的确立与公民身份的转变的民营企业家。所谓“公民人格”，也就是在一个共同体（如国家）里拥有普遍权利、普遍责任与普遍尊严的自由个体。公民人格的确立，就是在自己的内心世界里真正意识到自己作为共同体里这样一个自由个体，拥有与所有其他成员一样的普遍权利、普遍责任与普遍尊严，从而自觉地承担并捍卫这些权利、责任与尊严。一旦确立起这样的公民人格，他们也就会认识到，他们作为一个自由个体而拥有的权利与尊严，也是所有其他自由个体拥有的权利与尊严，因此，他们知道，他们与其他任何个人的关系，包括与他们的员工的关系，首先是在尊严与权利上完全平等的关系；这样的个人权利与个人尊严是不可替代、不可损害的。换个角度说，公民人格的确立将使他们懂得，不管他们拥有多少财富，他们都不能把自己手中的权力延伸到下属的个人自由权领域，也就是员工的私人领域。简单说，公民人格的确立将使人们懂得，人与人之间有绝对不可越过的界限。一切人际关系，都必须遵循这个界限，必须在这个界限之间建立起来。
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实际上，当商界精英这样确立了公民人格，也就在观念世界里真正完成了从草民身份向公民身份的自我转变。这样的民营企业家才配被称为商界精英：因为他们在自己的精神世界真正完成了身份转换，从而提前进入一个新的时代，也即一个公民社会的时代。因此，他们才可能成为中国民主化过程中一个现实的力量，成为开辟中国新时代的一个积极力量。
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在公共政治权力没有得到实质性分解的传统社会里，由于权力的产生与更替都是由权力本身决定的，而与共同体成员无关。所以，社会实际上只有两大阶层，这就是权力阶层与无权阶层。所谓权力阶层，也就是权势集团，它包办了共同体所有权力的产生、分配与更替。所谓无权（力）阶层，自然就是指所有那些被排除在共同体所有权力的产生与更替之外的阶层。由于它被拒绝参与共同体权力的产生与更替，所以，它也就不可能对权力的运作进行任何监督。商界富豪和一切有产者虽然可以以金钱租用权力，但是，就他们也被排除在权力本身的产生与更替之外而言，他们与无产者一样属于无权阶层。
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相对于权力阶层以及被它包揽的权力体系来说，无权阶层是一个没有自由意志需要行使的阶层，或者说，是没有资格行使自己的自由意志的阶层。因而，在共同体里，它就是一个没有意志、没有位（人）格的稻草人阶层。这个阶层在中国古代有一个非常形象的称呼，就是草民。在还没有启蒙或启蒙还没有完成的国家或民族里，无权阶层不仅在有权阶层的权力意识里是草民，而且它在自己的意识世界里也没有拒绝强加给它的草民身份。因此，在前启蒙—前现代的社会里，只有统治者与被统治者，只有官僚与草民。换言之，前启蒙的社会是一个“草民社会”，而不是一个“公民社会”。启蒙（思想启蒙与制度启蒙）是草民社会向公民社会迈进的根本性前提。因为只有通过启蒙，才能真正确立起公民人格。只有当社会精英，特别是学界精英、政界精英与商界精英都确立了公民人格，现代性的民主政治才可能真正建立，进而才能通过制度本身去带动共同体所有成员的自我启蒙，完成公民人格的确立与担当。
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就商界而言，精英与暴发户的区别不在于财富的多少，甚至也不在于所受教育的高低，而在于是否在自我意识里完成公民人格的自我确立与自我担当。这种商界精英与其他领域的精英一样，虽然他们所处的社会可能仍是一个草民社会，也就是说，他们在权势集团眼里仍是草民身份，但是，他们在精神世界与现实生活里坚决拒绝这种草民身份，并尽一切可能维护和捍卫自己的公民人格与相应的公民权利。由于真正完成了公民人格的自我确立与自我担当，这样的商界精英真正懂得，财富可以购买金子，但是不能购买公民人格以及相应的人格权利和人格尊严。因此，财富无法泯灭人与人之间的界限，这个界限就是公民人格，也就是自由个体以及相应的绝对权利与绝对尊严。同时，他们还懂得，只有在权力受到有效分解而难以租用的社会里，才是最有利于累积与保护他们财富的社会。所以，他们不会因为自己的富有而想当人上人，不会因为自己的财富优势而没有限度地延伸自己的权力。凭恃自己的财富而任意将自己的权力伸入员工或他人的私人空间的行为，都有甚于土财主随意大摆宴席的摆阔之举。
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对于中国民营企业家——他们是中国商界的中坚与未来，虽然那些显山露水的，很可能相当多仍是些暴发户，仍没有完成草民向公民的自我转变，但是，我仍相信，现代商业活动与学界的思想努力仍会催生一批能完成公民人格自我确立的、真正的商业精英。即便是那些暴发户，也未必就不会向精英转变。所以，对于中国民营企业家，我仍抱乐观态度，仍抱有希望，正如我对中国未来民主抱有希望。因为这种希望是思想本身打开的。
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二〇〇八年五月于香港
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站在未来的立场上 我们是否需要一种权利形而上学？[3]——与徐友渔教授的对话
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一个外邦人到了一个陌生的国度，他的服饰举止、言谈习惯对于这个陌生国度的人们来说，无疑也同样是陌生的，他们甚至对他的国家——如果有的话——一无所知，以致他好像是从某个神秘的地方突然冒出来似的。但是，面对这个外邦人，不管人们有多么惊讶，他们无论如何也不会像害怕诸如虎豹豺狼之类的捕食动物那样，仓皇逃遁，或者相反，像食肉野兽那样猛扑上去猎食这个外邦人。因为人们首先会把他当同类来对待。既然把他当同类，那么，接下来该如何对待他呢？该把他驱逐出境，还是让他留下来？简单说，他享有什么样的权利？不管他享有什么样的权利，其前提都是人们把他当同类。所以，一个更根本的问题是：人们为什么会把他当同类？这是如何可能的？
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这是费希特在《自然法权基础》一书中设置的一个场境和由此引出的问题。其实，每个人对于他人都是一个陌生的外邦人，而他人对于每个人也是一个陌生的国度。所以，那个外邦人能有的权利，也就是每个人应有的权利。费希特称之为每个人作为“世界公民”天生就有的权利。这就是：每个人都必须被允许与他人建立某种合法关系；或者说，每个人都有权要求与他人建立某种合法的关系。这种“世界公民”的权利也就是一个人享有的原初的人权之一，它先于一切法律契约，并使一切法律契约成为可能，因而是每个人可能获得的其他各种权利的根据。
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问题是，每个人为什么都具有这样的权利？他从什么地方获得这种权利？是从宪法吗？但是，这样的权利先于包括宪法在内的一切法律契约。的确，在一个共同体里，人们的一切权利都可以被视为来自宪法，但宪法又来自什么地方？或者更确切问，宪法的根据又是什么呢？人们凭什么制定这样的宪法而不是制定那样的宪法？根据某个阶层或全体公民的最大利益吗？可是，根据什么来判断这个阶层或全体公民的最大利益？从经验领域，比如从常识或所谓共识，不可能回答这些追问。因为常识可能是错误的，共识有可能是野蛮的。这意味着，必须从经验领域之外，即从形而上学或第一哲学所处理的超验领域去寻找人类一切权利的最后根据。如果说政治学就是关于公民权利的制度安排的科学，那么，政治学最后必须以形而上学或第一哲学为基础。否则，一切政治学就只不过是一套应景的权宜之计。由康德开创的整个德国超验哲学传统，对于政治学和法学而言，如果说有什么特别贡献的话，那就是它开辟了一条为政治学和法学寻找第一哲学论证，从而为它们奠定可靠基础的可能性道路。
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在刚才的发言中，徐友渔先生认为，政治学并不需要寻求形而上学（哲学）的基础，而只需以当代人类在政治实践领域达成的共识为根据；形而上学是多元的，而作为制度安排之根据的政治共识则只有一个。因此，形而上学对于政治学及其理念在现实中的落实来说都是一个多余的东西。这一观点实际上也代表了相当一些研究政治学特别是研究英国政治学的学者的观点。我一直十分敬佩我的同事兼朋友徐友渔先生的学问、气节和政治理念，但是我也一直不赞同他对形而上学与政治学关系的看法。
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的确，人类在各方面都会达成各种共识，最广泛的共识也就成为所谓“主流意识”。在政治领域同样如此，在这一领域，根据主流意（共）识来进行制度安排的国家被称为主流国家，由这样的国家组成的社会被称为主流社会。但是，一个国家制度的正当性与合法性难道就来自一种政治上的主流共识？或者说来自一种主流的政治理念？这岂不意味着一个国家只要会赶国际政治的时髦就能担保自己的正当性？一个曾经是非常现实的问题是：在我们这个星球上，正好有两种把这个世界上的人类分成两个旗鼓相当的阵营的政治共识或叫政治理念，我们这些陷于正当性纷争的当事人如何来判定自己所接受的制度安排是正当的，而另一个阵营的人们生活于其中的制度是不正当的？即便有一种政治理念成为大多数人和大多数国家的一种共识，这种政治理念也不可能单凭这一点，就可以为以它为根据的制度安排提供出正当性理由。在当今世界的某些角落，把形而上学排除在自己视野之外的政治学必须面对的一个现实而迫切的问题是：对于那些迄今仍拒绝接受被主流社会当做共识的政治理念的国家及其领袖们，人们该怎么办？难道政治学家们只能对他们说：“这是当今人类在政治领域形成的共识，你们必须接受，否则你们就是异类，就是不文明，就没有正当性？”可是，这些异类们却同样可以振振有词地回应道：什么人类共识！那至多只是“你们”的共识，而不是你们与我们之间的共识，更不是“我们”的共识；在我们（哪怕是少数）没有认同与接受的情况下，你们有什么权利声称，你们的共识就是人类的共识？而我们的共识就是野蛮的、不文明的？
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显然，人们不可能、也没有理由单凭一种政治理念成了大多数人的共识来要求人们去认同和接受这种政治理念。因为一种政治理念的正当性与它是否成为人们的共识无关。一种具有正当性根据的政治理念的确具有成为共识的必然性，因为它符合人的本性，首先是符合人的理性的展开和发展。但是，我们却不能由一种政治理念成了共识就推断它具有正当性，因而人们必须认同和接受它的制度安排。对于所有政治学来说，一个它无法回避的根本问题是：它所主张的制度安排的最后根据或最高原则是什么？政治学本身可以止于自己的最高原则而不加追问，但是它不能没有对自己的最高原则的意识。否则，它就无异于建筑师在凭空构想雄伟迷人的建筑物而忘了其地基是否牢靠。而只要政治学意识到自己的最高原则，它就不能不寻求形而上学的支持。因为政治学的最高原则本身的正当性与绝对性，不可能在经验领域得到说明，而必须通过形而上学的追问来确立。
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这里，我愿意对“形而上学”这一概念的基本意思作出界定。当我们使用这一概念时，我们首先是指这样一门科学：它并不是要像其他科学那样要去面对和追问各种经验现象，而是要超出经验现象之外去追问一切经验现象之所以可能的前提。我们遭遇的经验现象界，不管是自然现象还是历史现象，都是我们作为理性存在者生活出来的世界，或者说，是在我们这种理性存在者的生活与行动中展开的世界，因而我们生活于其中的经验现象界是有前提的。对这种前提的追问既是对现象界的根据的追问，也是对人类本身的行动理由与生活原则的追问。而这正是所谓形而上学的全部工作。由于这种追问所确立的最高原则既是整个经验现象界之所以可能这样而不是别样的最后根据，也是人类本身的一切行动之正当性的最后根据，因此，这种原则也被当做第一原则。在这个意义上，追问与确立那种第一原则的形而上学也被称为第一哲学或纯粹哲学。除非人们否认，人类生活于其中的世界是一个无前提的世界，它之于我们就如它之于一面镜子，因而我们无须去追问我们生活于其中的世界的根据，否则形而上学就是不可或缺的；同样，除非人们否认人是自由的，也就是说人的一切行动就像蚂蚁的行动一样，都是由本能与当下各种场境因素一起决定的，因而人的一切行动或者是偶然的或者是不得不如此的，并没有什么正当不正当的问题，那么我们当然也就没有必要去追问人的行动的正当性根据，否则，形而上学就是不可避免的。但是，我们知道，对人的自由的确认构成了近现代政治学的一个基本前提。
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政治学说要解决的基本问题就是国家的制度安排，而这个问题又取决于立国的基本原则，即根据什么最高原则来进行制度安排，以便建立一个正当的国家。就近代以来的政治学说而言，国家的制度安排问题涉及两个基本方面：即国家权力与公民权利。对于近代政治学理论来说，一个国家的正当性不仅与国家权力的来源问题相关，而且更与国家权力同公民权利的关系相关：一个正当的国家——即便它不能够是最好的，至少也能够是最不坏的——不仅它的一切权力都必须是来自组成这个共同体的全体公民让渡和委托的权利，而且这个来自公民委托的权力除了必须担当起维护与保障每个公民没有让渡的权利外，还不能反过来损害乃至剥夺每个公民不可让渡的权利。近代政治学有关国家权力的分权理论，其根本目的就在于探讨，如何防止来自公民委托的国家权力反过来损害公民的权利。在这个意义上，对于近代政治学来说，国家的制度安排问题在根本上就是如何保障与维护属于每个公民个人的绝对权利。因此，我们也可以说，个人的权利法则，即个人不可让渡的权利神圣不可侵犯，实际上构成了近代主流政治学的一条立国原则。不管是主张民主政体还是共和政体，个人的权利法则都是人们所主张的政体的唯一合法性源泉。
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于是，我们又回到了开头提出的问题：个人的这种权利来自什么地方？为什么每个人作为公民个体都拥有同样不可侵犯、同样必须得到尊重与维护的绝对权利呢？这种公民个体在绝对权利上的平等的根据是什么？唯一的答案只能是：每个个人的绝对权利就来自他是自由的理性存在者，因而他是自由的。因他是自由的，因此他赋有这样一种权利属性：他必须被允许根据他自己的意志生活、行动。否则，就是对他的自由存在的否定。由于每个人天生就是一个自由的理性存在者，因而他天生就拥有这种权利属性。这一权利属性是每个人的一切自然的权利（即那些先于法律契约关系的权利）与一切获得的权利（即通过法律契约得到的权利）的全部根据。也就是说，一个人享有的任何权利，不管是自然的权利，还是获得的权利——比如，作为世界公民，每个人都有权利要求周游列国并与陌生人建立合法关系；而作为一个国家的公民，每个人在这个国家里都享有诸如言论—出版自由、结社自由、信仰自由、迁徙自由等不可剥夺的权利（除非他的行为损害了他人的这些权利）——都只有从他天生拥有的这一权利属性那里得到最后说明。每个人的自由的绝对性，使他的权利属性具有绝对性，由此使他拥有的自然的权利与获得的基本权利具有绝对性，是任何他者不能剥夺的。
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如果不允许一个人按他自己的意志生活、行动，那么也就意味着中止了他作为一个人的一切权利。或者说，如果一个人被禁止按他自己的意志选择自己的生活、行动，那么，他自然也就失去了上面所说的那些自然的和获得的一切权利，而这也就意味着他失去了作为一个人的权利。因为即便他还有所谓“生存权”，即他还被允许存在着，但是，在“不允许他按自己的意志生活、行动”这一前提下，他既没有了作为世界公民的权利，也失去了诸如言论—出版自由、结社自由、信仰自由、迁徙自由等公民权利，那么，他此时的生命存在与家畜的生命存在有什么区别呢？如果一种人权观把“生存权”当做最基本的人权，那么，与其说这是一种“人权观”，不如说它是一种“畜权观”。因为在根本上它是在把人当家畜来看待。实际上，所谓的“生存权”本身就内在于每个人的权利属性：既然每个人必得被允许根据他自己的意志生活、行动，那么，理所当然必须允许他存在着。把人的“生存权”从他那绝对的权利属性抽离，从而把“生存权”从他那些绝对的自然权利和获得性权利抽离，意味着把人降格为牢笼里的动物。
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卢梭曾满怀激情地说：我宁愿在暴风雨中享自由，也不愿意在牢笼里图安逸。在激情背后，卢梭真正要说的是：自由是人之为人的前提和标志；维护人的自由，从而维护人因其自由而拥有的一切权利，就是维护人作为一个人的天赋身份。剥夺人因自由而具有的一系列权利，使其只剩下所谓“生存权”，也就意味着只允许人生活于牢笼里——在某种人们不愿接受的制度安排下生活。在这种牢笼里，每个人实际上都被剥夺了人之为人的天赋身份；即便“人们”能吃得白白胖胖，甚至因被禁锢得麻木不仁而对牢笼里的安逸生活心满意足，也并没有改变他们非人的身份。简单说，他们不是被当做自由的、有其不可剥夺的权利与尊严的人本身，而是被当做只要供给食物使其生存便可随意驱策的一般动物。
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所以，我要再一次强调说，是自由，而且是理性的自由，使人成为人：它不仅使人具有绝对的尊严，而且使每个人拥有绝对的、不可剥夺的那些自然的权利和获得性的权利。自由是每个人拥有的一切权利的最后理由。
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同样，由于每个人都是自由的理性存在者，因此，每个人都具有同样的权利属性，因而每个人都拥有来源于这一权利属性的同样多的绝对权利。所以，也是自由使每个人在绝对权利上拥有完全平等地位的根据。不管你富可敌国，还是身无分文，也不管你是一国之尊，还是一介平民，在拥有那些来自自由的绝对权利上，你与每一个普通公民都是一样的。没有一个人有理由声称自己能够比别人拥有更多这类绝对权利，也没有任何人有理由认可自己比别人拥有较少这类权利——如果他的确比别人拥有较少这类权利，那么这表明，他受到了不公正的待遇，他有权要求造成这种不公正待遇的人立即纠正。就每个人是自由的而言，每个人都有义务去要求和维护自己享有与他人同样的那些绝对权利。否则，他就是自动放弃作为一个人的资格和身份。
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