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这篇文章在学理上是不值一驳的，但它道出了一些国人一种不假思索的定见——自由、民主这些理念来自西方文化，只适合于西方，而不适于中国；也表达了一些国人一种缺乏反思的情绪：由于这些理念常常被西方国家用来批评乃至干涉他国事务的理由，所以，它们只不过是西方国家的一种霸权话语。
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的确，自由、民主这些理念首先是由西方思想家提出来的，但是，这些思想家是以科学的形式确立这些思想，对这些思想进行了详尽的学理论证；他们表达的是人类对自身达到的一种新的认识，而绝不是一国一族的利益，更不是某一阶层的利益。自由、民主思想之所以能够在西方国家然后在全世界逐渐传播，成为几个世纪以来全人类社会改造运动（包括反殖民运动）的理论根据，正是因为这些建立在科学基础上的思想把人类的自我认识、自我觉醒推进到一个新的历史阶段，从而推动人类根据这种自我认识去改善社会、改善自己。因此，自由民主这些理念虽然来自西方，但是，并非只适合于西方；正如近代数学和近代自然科学产生于西方，但并非只能应用于西方一样，自由民主思想作为人类达到的一种新的自我认识，也同样适用于全世界任何有人类的地方。我们没有任何理由不像接受近代数学和近代自然科学知识那样，接受自由民主这些思想；如果非要说自由、民主是什么“价值”的话，那么，我要说，它们绝非什么西方人的特殊价值，而是全人类的普世价值。与西方展开竞争，绝不应当是与自由、民主这些政治理念或价值展开竞争，倒恰恰应当在如何发展自由、民主的思想，光大自由、民主的政治实践方面与西方展开竞争，正如在发展数学和自然科学方面与其他国家展开竞争一样。
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近代科学技术知识都来自西方，而且被广泛用于制造侵略他国的武器，给人类带来了巨大灾难。然而，作为非西方国家，我们并没有愚蠢到这种地步，以致把近代科技知识当做西方损人利己的武器而加以拒斥，倒是一开始就有知识精英提出“师夷之长技以制夷”的方略。如果有人因为西方国家把近代科技知识用于制造侵略他国的武器而主张拒绝科技知识，那么显然是愚蠢可笑的。同样，如果有人因为自由、民主这些理念被一些西方国家用来做批评、干涉他国事务的武器而主张拒斥自由、民主，那也一样愚蠢至极。因为正如反独裁、反奴役一样，反霸权、反殖民的最有力的武器、最充分的理由，正是自由、民主这些理念以及建立在它们基础之上的一系列权利法则，而不是别的，也不可能有别的。
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就中国近代史而言，从最初的“师夷之长技以制夷”到“五四”运动倡导以“科学与民主”救国，既是对西方文化认识的深化——西方的优势不仅在于“技”，而且在于“体”，在于政治制度的更科学、更合理；也是对人本身的认识的深化——每个人都有独立于家庭、国家的一面，而不只是家庭、国家的一员，因此，追求个性解放，追求尽最大可能掌控每个人自己的生活道路，构成了“五四”运动的一个重要内容。在这个意义上，“五四”运动是一个重大进步，它标志着中国在精神世界迈进了现代性的时代关口。因此，它才配称得上是一次启蒙运动。
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不过，“五四”运动并不是一次成功的启蒙运动，不管是从思想层面看，还是从实践角度看都是如此。虽然民主与个性解放得到倡导，但是，更基础性的问题，也即构成民主与个性解放之合理性根据的自由问题，并没有得到知识精英的普遍自觉，更没有在学理上得到系统的建构。这意味着，个体自由的绝对性——每个人是自由的，并且这种自由是不可替代的——还没有在我们的精神世界里牢固地确立，而只是作为一种朦胧的意识飘忽在我们的梦想里。这种激情多于理性的启蒙，难以完成把人们带向大胆地独立使用自己的理智这一任务，从而难以使人们成熟地担当起自己的自由身份。这使中国的民主政治建设充满曲折与变数，甚至出现中断与倒退。这是“五四”启蒙运动的一个局限，一个教训。
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如果说我们从20世纪80年代“新启蒙运动”以来有什么进步的话，那么这个进步就是，学者们开始越来越认识到自由对于整个实践科学的基础性地位。然而，这个进步仍然非常有限，否则，也不至于还会有人提倡要与自由、民主竞争乃至开战，而为自由论证、为民主辩护的学者却被斥为天真，甚至被扣上西方思想之俘虏的大帽。
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如果说论证自由、维护民主的知识分子是天真的，那么，我要说，时至今日还倡导反自由、反民主的学者，则是腐朽的。今天的中国，今天的人类，真正需要的绝对不是这样腐朽的学者，而恰恰是需要那些认识自由、为自由辩护并敢大声说出自由的“天真”的学者！因为自由的事业，一定是最有希望的事业。
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最近看到的另一篇与本文主题有关的文章来自新浪网，是一位党建理论权威写的。内容是关于中国体制改革。作者认为中国政治改革的方向应当是民主化。同时说，民主有多种形式、多种模式，没有放之四海而皆有效的一种民主形式。最后说，不管进行怎样的民主改革，都要有利于人民权益与幸福的实现，有利于安定团结，有利于国家的富强统一云云。有问题吗？没有！讲得天衣无缝。然而，也正因为讲得太好了，所以让人觉得空泛。这里首先要问的是：民主固然有多种形式，但是，之所以都叫民主，那就有共同的东西。否则，独裁专制也可自称是民主的一种形式。那么，这共同的东西是什么？我们要进行的民主化改革如何来实现与维护这民主所无法缺失的共性呢？
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民主化改革要有利于人民的权益与幸福的实现，这是理所当然的。但是，要进一步问：人民有什么样的权利？民主的根本目的是什么？
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每个个人的基本权利不是来自任何他人的恩赐，不是来自宪法（宪法的合法性倒是要以这些个人基本权利为前提），而是来自每个人自身，来自每个人的自由。因为每个人是自由的，所以，每个人拥有应当被允许按他自己的意愿去生活与行动的权利，只要他的行动不与他人同样的行动相矛盾。具体而言，每个人拥有诸如言论自由、信仰自由、结社自由、出版自由等这些基本的自由权利。既然每个人都是自由的，那么，由个体构成的社会共同体，首先要确认并尊重和维护的，就是个人的这种自由以及因这种自由而拥有的那些基本权利。这是现代民主与希腊民主的不同所在：前者的合法性根据是个体自由基础上的个人的绝对权利原则；而后者则只是一种沿袭的习俗，并没有自觉自己的基础。
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因此，当我们说，民主改革要有利于人民权益的实现时，要明确的是，首先应有利于实现公民的自由权。如果不能有利于公民自由权的实现，那么，任何政治改革都难以被称为民主改革。作为一种现代政治理论，民主的基础是自由理念；作为一种政治制度，民主的首要目的不是别的，而是最大限度地实现并维护与保障公民个人因自由而拥有的那些基本权利。如果公民个人的那些最基本的自由权利都得不到维护与保障，那么所谓实现公民的权益与幸福，永远只是空的。因为公民个人的基本自由权是他谋划自己的幸福、筹划自己的各种利益的基本前提。能否真正维护与保障公民个人的基本自由权，是民主与专制的区别所在。而民主之所以能够维护与保障公民个人的基本自由权，就在于民主对公共权力进行了有效的分解与限制，使之难以对公民个人权利造成侵害。在这个意义上，我们也可以进一步说，民主与专制的根本区别就在于，是否对公共权力进行有效的分解与限制。
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国家制度与其公民的权利的关系，就如一个三角形与它的面积的关系。行政权、立法权与司法权这三种最基本的公共权力，构成了三角形的三条边。这个三角形什么时候最不稳定？当它的一条边没有限制地扩大到把另外两条边变成几乎与自己重叠，从而整个三角形变成接近直线时最不稳定，最承受不起重压，因为它几乎没有了支撑重量的面积。显然，三角形面积要最大，必须使它的三个边与它们各自的高都最接近。这意味着，三条边都必须加以限制，使三条边尽可能分开。
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世界上所有的民主政治都是从专制政治过渡的，由于过渡的方式不同（有的是从革命过渡来的，有的是通过改良过渡来的），也由于历史传统背景的不同，民主化道路、民主化速度以及民主化模式，自然各不相同。但是，不管多么千差万别，不管是在西方还是东方，民主化改革的最重要目标都应当是最大限度地实现并维护与保障公民的自由权利；换个角度说，就是最大限度地分解与限制—制约公共权力，以使公共权力对公民权利的可能侵害降到最低限度。
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作为现代性社会的最高原则，自由并不只是体现为民主政治的基础，而且首先体现为人类对自己之为独立自主的主体性存在的认识，体现为人类担当起大胆地独立使用自己理智的成熟状态。只是由于政治生活本质上是一种公共生活，而不是少数人的宫廷生活；政治领域是一个公共领域，而不是少数人的私人领域，所以，政治领域民主化，才能全面促进并完成整个共同体向现代性社会的转化。民主政治在最大限度地实现、维护公民个人的自由权利过程中，必将促进、强化普通公民对自己的自由身份的意识与担当。但是，民主政治的建设，又要以对人的自由身份及其权利的认识与自觉为前提。这是在循环论证吗？不是。因为对作为民主之基础的自由的认识与自觉，首先是学者的任务，是共同体分工体系内的学者阶层的使命。
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二〇〇八年三月于北京
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站在未来的立场上 人类此世的一个绝对希望[8]——论康德有关共和政体与永久和平的思想
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类存在者的希望
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人能够希望什么？这是康德哲学要回答的一个问题。这个问题实际上也就是问：人能打开什么样的希望？在实际生存中，每个人都打开着各种希望；只要活着，每个人都存在于希望之中，哪怕他已日薄西山，甚或奄奄一息。因为每个人不仅有此世的希望，也能打开彼世的希望。我们甚至要说，正因为人类能打开彼世的希望，我们才能更多维地理解今生的希望，更从容地承当此生的失望，并因而使人的生存拉开了一个更大的、跨越生与死的帷幕，而不仅仅局限于生养我们也埋葬我们的地方。
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不过，这里我们将把希望暂时局限在此世，而把彼世的希望留待其他地方再讨论。就个体而言，每个人在今生今世的希望各不相同，这些千差万别的希望也不是我们这里所要讨论的。这里要讨论的只是，作为类存在者，我们在此世能够有什么样的希望？首先要问：何谓“类存在者”？所谓类存在者，也就是自己能够把自己当做普遍的存在者来理解与筹划的存在者；所有只是能够被描述或被规定为普遍的存在者的东西，都不是真正的类存在者，而只是被归类的普遍存在者。
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因此，这种类存在者一方面意味着把自己当做与某种他者一样的东西，另一方面则意味着承认某种他者是与自己一样的东西，或者更确切说，承认有他者为另一个自己，一个与我自己一样却又独立于我自己的另一个自己——而这在根本上意味着承认这个他者是自由的，否则他就不会是另一个独立的自己。
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实际上，也只有自由者才可能承认他者为另一个自己。因为如果它不是自由的，也就是说它不能突破必然性或本能，因而只是必然性或本能中的存在者，那么，它不是他者的因，就是他者的果，换言之，他者为因，它则为果，因此，它不可能承认他者为与它一样的另一个自己。在必然性世界里，所有事物都处在必然性的不同位置上而不可能成为相同的自己。从根本上说，只有自由者，也就是能开启因果关系系列的自由存在者，才处在一个共同的位置上，那就是作为第一因的自由因的位置上。因此，只有自由者才能真正承认与自己一样的他者为另一个自己，从而把自己当做普遍的存在者来理解。在这个意义上，只有自由者才能够成为类的存在者。
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作为这样一种自由者，一方面，每个自由者都能够把其他自由者当做与自己一样的另一个自己，且必须把其他自由者当做另一个自己，因为不然的话，他也无法被当做自由者来对待；另一方面，当一个自由者把其他自由者当做与自己一样的另一个自己时，也就承认其他自由者有与自己一样的自由，因而自己的自由与所有其他自由者的自由都是一样的。而这意味着，每个自由者的自由都是有限度的，即每个自由者的自由必须以承认其他自由者的自由为限度。换言之，每个自由者的自由以不损害其他自由者之自由为界限。因此，当作为自由者的我们把自己当做类存在者来理解时，在根本上也就是把自己当做能与他者共在的存在来筹划。真正的共在既是一种普遍的存在——都作为“普遍的自由者”而存在，同时也是一种相互承认与相互维护为自由者的自身存在——真正的个体存在。在这里，每个自由者在展开自己的自由存在的同时，尊重并维护所有其他自由者展开其自由存在。简单说，每个自由者在自己的自由存在中让他者自由存在。所以，自由者的共在是一种协调的自由存在，一种不自相矛盾的自由存在。
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这种协调而不相互矛盾的自由存在是人类最本原的共在。只是在这种本原共在基础上，人类共同体，诸如伦理共同体与国家共同体才可能建立起来。如果说伦理共同体是基于这种本原共在而生长起来的伦常共同体，那么，国家共同体则是在这种本原共在与伦理共同体的基础上契约而成的法律共同体。在这个意义上，国家共同体是人这种类存在者的产物，或者说，只有能够作为类存在的存在者，才会有国家。
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