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最近看到的另一篇与本文主题有关的文章来自新浪网，是一位党建理论权威写的。内容是关于中国体制改革。作者认为中国政治改革的方向应当是民主化。同时说，民主有多种形式、多种模式，没有放之四海而皆有效的一种民主形式。最后说，不管进行怎样的民主改革，都要有利于人民权益与幸福的实现，有利于安定团结，有利于国家的富强统一云云。有问题吗？没有！讲得天衣无缝。然而，也正因为讲得太好了，所以让人觉得空泛。这里首先要问的是：民主固然有多种形式，但是，之所以都叫民主，那就有共同的东西。否则，独裁专制也可自称是民主的一种形式。那么，这共同的东西是什么？我们要进行的民主化改革如何来实现与维护这民主所无法缺失的共性呢？
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民主化改革要有利于人民的权益与幸福的实现，这是理所当然的。但是，要进一步问：人民有什么样的权利？民主的根本目的是什么？
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每个个人的基本权利不是来自任何他人的恩赐，不是来自宪法（宪法的合法性倒是要以这些个人基本权利为前提），而是来自每个人自身，来自每个人的自由。因为每个人是自由的，所以，每个人拥有应当被允许按他自己的意愿去生活与行动的权利，只要他的行动不与他人同样的行动相矛盾。具体而言，每个人拥有诸如言论自由、信仰自由、结社自由、出版自由等这些基本的自由权利。既然每个人都是自由的，那么，由个体构成的社会共同体，首先要确认并尊重和维护的，就是个人的这种自由以及因这种自由而拥有的那些基本权利。这是现代民主与希腊民主的不同所在：前者的合法性根据是个体自由基础上的个人的绝对权利原则；而后者则只是一种沿袭的习俗，并没有自觉自己的基础。
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因此，当我们说，民主改革要有利于人民权益的实现时，要明确的是，首先应有利于实现公民的自由权。如果不能有利于公民自由权的实现，那么，任何政治改革都难以被称为民主改革。作为一种现代政治理论，民主的基础是自由理念；作为一种政治制度，民主的首要目的不是别的，而是最大限度地实现并维护与保障公民个人因自由而拥有的那些基本权利。如果公民个人的那些最基本的自由权利都得不到维护与保障，那么所谓实现公民的权益与幸福，永远只是空的。因为公民个人的基本自由权是他谋划自己的幸福、筹划自己的各种利益的基本前提。能否真正维护与保障公民个人的基本自由权，是民主与专制的区别所在。而民主之所以能够维护与保障公民个人的基本自由权，就在于民主对公共权力进行了有效的分解与限制，使之难以对公民个人权利造成侵害。在这个意义上，我们也可以进一步说，民主与专制的根本区别就在于，是否对公共权力进行有效的分解与限制。
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国家制度与其公民的权利的关系，就如一个三角形与它的面积的关系。行政权、立法权与司法权这三种最基本的公共权力，构成了三角形的三条边。这个三角形什么时候最不稳定？当它的一条边没有限制地扩大到把另外两条边变成几乎与自己重叠，从而整个三角形变成接近直线时最不稳定，最承受不起重压，因为它几乎没有了支撑重量的面积。显然，三角形面积要最大，必须使它的三个边与它们各自的高都最接近。这意味着，三条边都必须加以限制，使三条边尽可能分开。
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世界上所有的民主政治都是从专制政治过渡的，由于过渡的方式不同（有的是从革命过渡来的，有的是通过改良过渡来的），也由于历史传统背景的不同，民主化道路、民主化速度以及民主化模式，自然各不相同。但是，不管多么千差万别，不管是在西方还是东方，民主化改革的最重要目标都应当是最大限度地实现并维护与保障公民的自由权利；换个角度说，就是最大限度地分解与限制—制约公共权力，以使公共权力对公民权利的可能侵害降到最低限度。
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作为现代性社会的最高原则，自由并不只是体现为民主政治的基础，而且首先体现为人类对自己之为独立自主的主体性存在的认识，体现为人类担当起大胆地独立使用自己理智的成熟状态。只是由于政治生活本质上是一种公共生活，而不是少数人的宫廷生活；政治领域是一个公共领域，而不是少数人的私人领域，所以，政治领域民主化，才能全面促进并完成整个共同体向现代性社会的转化。民主政治在最大限度地实现、维护公民个人的自由权利过程中，必将促进、强化普通公民对自己的自由身份的意识与担当。但是，民主政治的建设，又要以对人的自由身份及其权利的认识与自觉为前提。这是在循环论证吗？不是。因为对作为民主之基础的自由的认识与自觉，首先是学者的任务，是共同体分工体系内的学者阶层的使命。
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二〇〇八年三月于北京
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站在未来的立场上 人类此世的一个绝对希望[8]——论康德有关共和政体与永久和平的思想
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类存在者的希望
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人能够希望什么？这是康德哲学要回答的一个问题。这个问题实际上也就是问：人能打开什么样的希望？在实际生存中，每个人都打开着各种希望；只要活着，每个人都存在于希望之中，哪怕他已日薄西山，甚或奄奄一息。因为每个人不仅有此世的希望，也能打开彼世的希望。我们甚至要说，正因为人类能打开彼世的希望，我们才能更多维地理解今生的希望，更从容地承当此生的失望，并因而使人的生存拉开了一个更大的、跨越生与死的帷幕，而不仅仅局限于生养我们也埋葬我们的地方。
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不过，这里我们将把希望暂时局限在此世，而把彼世的希望留待其他地方再讨论。就个体而言，每个人在今生今世的希望各不相同，这些千差万别的希望也不是我们这里所要讨论的。这里要讨论的只是，作为类存在者，我们在此世能够有什么样的希望？首先要问：何谓“类存在者”？所谓类存在者，也就是自己能够把自己当做普遍的存在者来理解与筹划的存在者；所有只是能够被描述或被规定为普遍的存在者的东西，都不是真正的类存在者，而只是被归类的普遍存在者。
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因此，这种类存在者一方面意味着把自己当做与某种他者一样的东西，另一方面则意味着承认某种他者是与自己一样的东西，或者更确切说，承认有他者为另一个自己，一个与我自己一样却又独立于我自己的另一个自己——而这在根本上意味着承认这个他者是自由的，否则他就不会是另一个独立的自己。
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实际上，也只有自由者才可能承认他者为另一个自己。因为如果它不是自由的，也就是说它不能突破必然性或本能，因而只是必然性或本能中的存在者，那么，它不是他者的因，就是他者的果，换言之，他者为因，它则为果，因此，它不可能承认他者为与它一样的另一个自己。在必然性世界里，所有事物都处在必然性的不同位置上而不可能成为相同的自己。从根本上说，只有自由者，也就是能开启因果关系系列的自由存在者，才处在一个共同的位置上，那就是作为第一因的自由因的位置上。因此，只有自由者才能真正承认与自己一样的他者为另一个自己，从而把自己当做普遍的存在者来理解。在这个意义上，只有自由者才能够成为类的存在者。
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作为这样一种自由者，一方面，每个自由者都能够把其他自由者当做与自己一样的另一个自己，且必须把其他自由者当做另一个自己，因为不然的话，他也无法被当做自由者来对待；另一方面，当一个自由者把其他自由者当做与自己一样的另一个自己时，也就承认其他自由者有与自己一样的自由，因而自己的自由与所有其他自由者的自由都是一样的。而这意味着，每个自由者的自由都是有限度的，即每个自由者的自由必须以承认其他自由者的自由为限度。换言之，每个自由者的自由以不损害其他自由者之自由为界限。因此，当作为自由者的我们把自己当做类存在者来理解时，在根本上也就是把自己当做能与他者共在的存在来筹划。真正的共在既是一种普遍的存在——都作为“普遍的自由者”而存在，同时也是一种相互承认与相互维护为自由者的自身存在——真正的个体存在。在这里，每个自由者在展开自己的自由存在的同时，尊重并维护所有其他自由者展开其自由存在。简单说，每个自由者在自己的自由存在中让他者自由存在。所以，自由者的共在是一种协调的自由存在，一种不自相矛盾的自由存在。
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这种协调而不相互矛盾的自由存在是人类最本原的共在。只是在这种本原共在基础上，人类共同体，诸如伦理共同体与国家共同体才可能建立起来。如果说伦理共同体是基于这种本原共在而生长起来的伦常共同体，那么，国家共同体则是在这种本原共在与伦理共同体的基础上契约而成的法律共同体。在这个意义上，国家共同体是人这种类存在者的产物，或者说，只有能够作为类存在的存在者，才会有国家。
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那么，我们能够拥有什么样的国家？这样的国家将把人类带向什么样的未来？这也就是作为类存在者的人在此世的一个普遍的希望问题。
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一种最好的政体：共和制
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在历史与现实中，我们人类拥有的国家各种各样。国家表面上看是一种客观化的管理制度与生活方式，但实际上，国家首先是一种观念文化，或者说国家首先是基于某种思想观念而组建起来的；而当它一旦被确立，国家会反过来塑造生活于其中的成员的思想观念，在成员心灵中造就某种思维方式与情感反应方式。虽然国家的变迁有多种现实的原因，但是，导致国家制度真正改变的是思想观念的变化。在思想观念没有突破的地方，国家的变化通常只体现为国家权力的掌握者、也即统治者的更替，而不是国家制度本身的改善。
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虽然在历史与现实中存在着不同制度的国家，但是，正如并非所有思想观念都具同等的真理性一样，也并非所有现存的国家制度都是同等地合理的与正当的。那么，什么样的国家才是更合理、更正当的呢？这个问题也就是，什么样的政治制度才是最好的制度呢？如果不能有最好的，那么至少可以问，什么样的政治制度才是最不坏的制度呢？为了回答这样的问题，首先要讨论国家的起源问题。
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在康德看来，国家就产生于一定范围内的人们走出自然状态而形成的共同体。而人们要走出自然状态，就是为了安全起见和免于自我毁灭。与卢梭和洛克不同，在关于人类原初的自然状态问题上，康德接受了霍布斯的观点，主张自然状态并非一种和平与自由的状态，相反，是一种残酷而无序的战争状态[9]。在这种自然状态下，每个人的安全，首先是每个人的自由权利的安全得不到保障。这促使有理性的人类不得不放弃战争并相互提供和平的保证，由此进入一种契约的文明状态。在这个契约过程中，人们自觉或不自觉地把捍卫自己的自由权利之安全的那种“强制的权力”让渡给了一个由大家信赖的人组成的机构，由这个机构来执行这种“强制的权力”，以维护每个人的自由权利。由于每个人从自由那里获得的“强制权力”是绝对的、并且是一样的，因而是普遍的，因此，人们委托的是一种公共的权力，实质上也就是一种公共的意志。承担这个公共意志的机构就是一个公共机构，也就是人们通常的所谓国家。从自然状态走向契约的文明状态，也就是由无政府状态走向国家。
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显然，在人类的这种最初的契约行为中隐含着这样的契约理念：首先是确认组成共同体的每个成员都是自由的，因而都有上面所说的那种“自由空间”的权利——这种权利在近现代政治中被表达为这样一些基本权利：言论自由、出版自由、结社自由、信仰自由和迁徙自由等不可剥夺的权利；其次，就共同体每个成员享有“自由空间”的权利是绝对而普遍的来说，共同体的所有成员都是平等的，任何人都不能声称自己拥有更多这类绝对权利，也没有任何人需要认可自己拥有较少这类权利（如果他的确拥有较少这类权利，那么表明他受到了不公正待遇，他有权要求造成这种不公正的人立即纠正）；第三，服从一个共同的立法，因为当人们在订立契约时相互作出对和平的担保，也就意味着愿意服从一个能够保障每个立约者之和平与安全的立法，否则就意味着背弃对相互和平的担保。如果把第一方面的内容称为自由权利原则，那么，后两方面则分别可以被称为平等原则与服从原则。这三个方面的内容作为三大原则，构成了原始契约的理念。
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在康德看来，“一个民族的一切公正的立法都必须以原始契约的理念为根据，而从原始契约的理念得出的唯一体制就是共和制”[10]。这一方面是说，共和体制作为一种制度安排是建立在原始契约的理念之上；另一方面是说，共和体制这种制度安排的合法性与必然性来自于它所根据的三大原则。
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