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1701120323 没有人能否认古代晚期的社会革命和精神革命之间的紧密联系。然而，正因为它们如此紧密相关，这种联系不能被化约成一种肤浅的“因果关系”。很多时候，历史学家只能说，某两种变迁同时发生，以至于不论及其中之一，就无法理解另一个。一部只有皇帝、蛮族、士兵、地主和税吏的古代晚期的世界的历史，给出的只能是有关这个时代质地的一幅无色彩的和不真实的画面；而一个只涉及这个时代获得安顿的灵魂（the sheltered souls）——僧侣、神秘主义者和杰出神学家——的叙述也是一样。 [13]

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1701120325 布朗潜在批评的这两种“无色彩的和不真实的”古代晚期图景，在当时的英国学界均有典范作品。史学大家琼斯（A.H.M.Jones）篇幅超过1500页的三卷本巨著《晚期罗马帝国（284～602年）：一项社会、经济和行政调查》[14] 出版于1964年。从副标题就可以看出，琼斯关心的是晚期帝国的政治经济系统的运转状况。布朗为这本书写了一篇充满溢美之词的长篇书评，但他也暗示，琼斯提供的历史图景过于静止和平面。[15] 几乎同时问世的另一部影响很大的著作，是古典学者多兹（E.R.Dodds）的《焦虑时代的多神教徒与基督徒》。这本带有浓郁精神分析色彩的小书考察了从奥勒留时代的2世纪到君士坦丁时代的4世纪，罗马帝国的思想界中普遍兴起的“物质意义上和道德意义上的不安全感”、在超验宗教中逃遁现实的风尚，以及“一种内生的神经质和一系列兼具强度和广度的罪感”。[16] 在多兹看来，这种积累了两个世纪之久的时代氛围，为4世纪君士坦丁的皈依和随后基督教在罗马帝国的彻底胜利提供了精神土壤。在为这本书写作的书评中，布朗批评多兹所塑造的“困陷在神经质的孤独”的古代晚期人格带有太强的现代性的投射（“焦虑时代”的说法本身就是借自诗人W.H.奥登的一首同名诗），而没能看到这种看似“遁世”的思潮从4世纪开始发挥的社会建构功能：最能干的政治家和群体领袖本身都有很强的苦行主义倾向。只有一种结合社会学和心理学视野的历史研究，才能解释“让如此多的罗马帝国成员渴望成为‘新’人的那种不断增加的迫切感中的多条重大脉络”。[17]

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1701120327 《古代晚期的世界》的主角就是这些在政治经济和精神文化中都渴望“更新”的人。这本著作的最大冲击力在于，布朗让读者最大限度地直面这些古代晚期的人的生活和内心。130幅插图中，有117幅是当时的艺术作品留下的人像。同时，布朗有意识地通过大量的史料文献引述，直接呈现文字背后的生活经验。这种“让文献自己说话”的写作策略，后来成了布朗写作的惯用技巧。

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1701120329 对于布朗的古代晚期研究来说，“以人为本”不只是一个方法论选择。社会权力的人格化本身，被布朗看作古代晚期不同于之前的古典时代和之后的中世纪的重大特征。这个命题在与《古代晚期的世界》同年发表的论文《圣人在古代晚期的兴起和功能》中得到了集中处理。这是一篇具有范式意义的论文。[18] 如其标题所示，这篇论文的主题是，在5世纪和6世纪，地中海东部涌现出大量离群索居、实践苦行生活的基督教圣人（holy men），并出现了社会各阶层尊敬和崇拜他们的现象。可以预见，布朗并不将这种“圣人”看作孤立的宗教现象，满足于诸如民间信仰、精神慰藉和宗教生活的“民主化”这样的解释。这篇论文从圣人在古代晚期地中海东部地区的社会和政治功能切入，其论点可以简单概括如下：在小地产趋于主流的东部省份，尤其是叙利亚，圣人代替撤向城市的大地主，充任村庄和小农的庇护人（patron），在“小世界”的内部作为仲裁排解纠纷，同时承担与外部世界沟通的职责（如协商税额）。在政治生活中，圣人直接来自上帝而非通过教会系统获得的宗教权威，在政权与教权尚未厘定的时代，充当了世俗权力与教会能够顾全颜面、实现妥协的中介（intermediate）。对于普通的市民来说，圣人是“职业基督徒”，是能够提供可信的具体生活指导的导师。在一个社会高速变化、各种制度性规则（农业生产中的庇护关系、政教合一的政治制度、占卜体系、父权制家庭等）严重动摇的时代，脱离了家族和经济关系的圣人，作为“身边的陌生人”或“身边的他者”，以神圣人格的形态集各种角色于一身，协调了各种相互冲突的利益和传统，成为串联古代晚期社会的铰链：

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1701120331 因此，圣人的卓越地位让古代晚期成为一个宗教史上独特的时段。古典时代唤起的是大型庙宇的意象，中世纪则是哥特风格的教堂。在两者之间的时代，激发想象的则是肖像：圣人的圣像、哲学家严峻的面容、壁画和镶嵌画上成排的凝视前方的面庞。长达若干世纪，超自然的“位置”（locus）被认为着落在个体的人的身上。正如我们看到的，圣人的兴起和古典制度的销蚀同时发生；圣人的衰落——或者说圣人上升轨迹的趋平——和一种新的共同体权威意识的重新确立同时发生。后者的预表，在东部帝国，表现为5世纪晚期和6世纪城市的集体意识和风纪的显著复兴；在西部，表现为西欧城市中围绕着古老死者的墓穴形成的修道院和教会等级体系的最终形式……这些非人格化的代理成了人们中超自然的承载者。从这个角度看，基督教在晚期罗马社会的胜利并不是唯一神对多神的胜利，而是“人”对他们的过去的那些制度的胜利。中世纪教宗、拜占庭修道院（lavra）、俄罗斯修会长老（starec）和穆斯林哈里发：所有这些都是以不同方式在一个高远的神之下尝试实现人对人的统治的直接结果。 [19]

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1701120333 功能主义社会人类学对布朗“圣人”命题的影响十分明显。具体来说，主要是玛丽·道格拉斯（Mary Douglas）的影响。1967年底，布朗曾就晚期罗马帝国的巫术问题和道格拉斯有过一次长谈。而之后阅读道格拉斯的《自然符号》带来的启发，被布朗描述成“不亚于万有引力的发现”。引起作为史学家的布朗的共鸣的，是作为人类学家的道格拉斯对“仪式化”宗教的同情。和所谓“精神化”的“高级宗教”一样，常被贬为民间信仰和迷信的“低级宗教”（niedere Glaube），同样需要作为一种连接社会经验和宇宙观的符号语言被严肃对待和解读。“我们应该可以根据社会关系的形态，说出什么样的宇宙有可能被建构出来。”[20]

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1701120335 在整个学术生涯中，布朗对把其他人文社会科学对人性和社会的理解引入具体的历史研究，抱有非常积极的态度。但是，布朗心目中跨学科的借鉴是思维方式的消化，而非生搬硬套：

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1701120337 （在探究人类行为时，）我们会遭遇成见和惯例的铜锈，这些铜锈如此有效地掩盖了人类行为的真正性质，以至于我们无法理解我们的邻人和我们自己，就像我们无法理解4世纪的人一样。

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1701120339 这种附着在人类行为上的以“显而易见”的面目出现的铜锈，是历史学家最大的敌人。历史学家需要心怀感恩地调用每一种可用的技能，来教自己如何移除这种铜锈。

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1701120341 这是一笔重债。历史学家要想还债，只能通过以希望自己被对待的方式来对待其他学科——要抱有谦逊之心，也就是带着审慎的敬重看待科学传统的特质，这些传统在发展过程中经历了很多特别的演变，就像史学一样。学科间直接的“移植”不能替代对看待世界的新方式的缓慢消化。历史学家能从精神分析、社会人类学和社会学理论的众多现代阐释者那里学到很多，但如果只满足于把他们当作理解过去的很多“工具”，就永远学不到他们的洞见。 [21]

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1701120343 记录圣人或圣徒事迹的圣徒传作品（hagiography），因为记载的都是在现代科学看来荒诞不经的奇迹故事，在传统历史科学中往往不被当成有效的史料。正是通过对社会人类学视野的引入，布朗赋予了圣徒传文学以揭示社会心态和社会结构的全新历史价值。我们之后还会看到，对哲学人类学的吸收，如何帮助布朗在20世纪80年代分析古代晚期的身体问题。回到20世纪70年代，关于布朗的“圣人”，还有一点需要注意：这个命题针对的是东罗马帝国治下的地中海东岸，特别是小亚细亚、叙利亚和埃及；在5世纪经历了蛮族王国取代罗马帝国的政权鼎革的地中海西部的拉丁世界（包括西欧和北非）只被一笔带过。这种“重东轻西”的倾向，同样见于《古代晚期的世界》。这一方面是因为布朗已经在《奥古斯丁传》中做了对拉丁西方世界的考察。但更为重要的是，布朗认为古代晚期地中海东、西部在变迁节奏和路径上的差异需要分别处理。事实上，“东西分途”本身正是古代晚期最重要的历史主题之一。从古典时代到中世纪，西方文明发生的最重大的变化，是东西差异（拉丁西欧vs.拜占庭和穆斯林的东方）对南北差异（南部地中海地区vs.北方内陆）的替代。亨利·皮朗是对这个历史现象最早做出集中阐述的学者。根据著名的“皮朗命题”，在5世纪日耳曼蛮族入侵中得以保全的地中海古代文明，在7世纪的穆斯林扩张中遭到了彻底的打破；西欧由此被迫向北部内陆发展，成就了查理曼的欧洲帝国，而西欧从此走上了独特的发展道路。[22]

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1701120345 作为一名经济史学者，皮朗思考这一问题的出发点，是地中海远途贸易的兴衰。“皮朗命题”的问题意识对应到基督教史中，则是拉丁大公基督教世界（Catholic Christendom）形成的问题。布朗在他1996年的著作《西方基督教世界的兴起》中对此进行了全面的探究，但他最早介入这个问题是通过讨论东西部世界中神圣性位置（locus of the holiness）的差异。与东部世界对尚在人世的圣人的崇拜不同，几乎同时在西部世界兴起的，是对死去圣徒的坟墓和遗骨的崇拜。布朗对后者的研究成果，集中体现在他1981年出版的《圣徒崇拜在拉丁基督教的兴起与功能》（以下简称《圣徒崇拜》）[23] 一书中。在这本书中，布朗进一步系统地批判了学术研究对精英与大众宗教经验的二分，并以休谟《宗教的自然史》为起点，梳理了宗教研究中这种的“双层模式”（two-tiered model）的知识谱系。在布朗看来，4～6世纪在拉丁世界兴起的圣徒连接天堂和尘世并提供赎罪机会的观念，以及相应的圣徒崇拜的实践，并非“双层模式”所理解的愚昧大众的迷信，而是由宗教精英引领大众塑造的一种宗教-社会生活形式。这里的“宗教精英”特指拉丁教会的主教们。与帝国得以延续的罗马东部世界不同，帝国在5世纪中叶的灭亡引发了西部世界共同体生活的真空。这种真空无法被政治上取代了帝国的日耳曼蛮族国家完全填补。古代晚期拉丁教会的主教，有很大比例来自原来的帝国元老院成员阶层。在与外生的蛮族政权抗争、博弈乃至最终合作的过程中，是这些集社会、宗教和文化资源于一身的“贵族主教们”，承担了城市/教区的领导人和庇护人的角色。这些主教们通过对圣徒坟墓和遗骨的控制、对年度圣徒纪念日游行的组织，和对相关教会法（canon law）和宗教仪礼（liturgy）的推行，在拉丁基督教生活中确立了圣徒崇拜的必要，并对圣徒崇拜的方式进行规范，使自己成为天上的圣徒在人间的代理。对圣徒的崇拜，实现了教区共同体意识的塑造，稳固了教会系统的权威，也使教会获得了一种独立于世俗政治的超自然性的权力。与东部世界中与政教制度保持距离的圣人截然不同，西部世界中圣徒的神圣性是一种被最大限度地结合进了教会制度的超自然力量。套用韦伯的概念，是一种高度例行化了的卡里斯马权威。

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1701120347 在《圣徒崇拜》中，布朗把握拉丁基督教独特性所围绕的基本命题，是传统社会精英（元老-大地主阶层）在帝国系统崩坏后转入教会所引发的拉丁教会的“贵族化”（aristocratization）。它部分地反映了在帝国的基督教化进程中，教会的自身性质所发生的改变。在这一视角下，罗马社会的“皈依”体现为社会领袖从原有的公共空间（城市）向新公共空间（教会）的转移，以及这些社会领袖的自身认同的变化。因此，晚期罗马帝国的社会领导权（leadership）问题构成了20世纪80年代之后布朗多项研究的主题。这个问题涉及社会精英的养成理念［从古典教化（paideia）到基督教教义］、表达政治意见的话语形态（修辞术的基督教化）、对民众的庇护和领导方式（从城市公益事业到基督教会的救济）等多向度上的变化。布朗后来的两本小书《权力与说服：迈向基督教帝国》和《晚期罗马帝国的贫困与领导权》，就是以这些变化为主题的。[24] 在《穿过针眼》中，我们可以看到布朗对这个问题多年研究成果的综合和推进，以及对“贵族化”命题缺乏对社会中层群体的关注的局限性的反思和修正。

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1701120349 《圣徒崇拜》一书的内容基于布朗于1978年在芝加哥大学所做的哈斯凯尔讲座（Haskell Lectures）。同样在这一年，布朗选择接受加州大学伯克利分校古典系的教职，离开英国，来到了美国学界。在此之前，布朗于1973年在牛津晋升为教授（reader），之后又在伦敦大学做了三年的近代史讲席教授（1975～1978年）。西游美国的选择应该和对学术环境的考虑有关。在牛津求学和任教的经历被布朗事后略带戏谑和怀旧感地描述为“反对有关罗马帝国衰亡的支配性的夸张观念的顽强的游击战”[25] 。北美学界更为开放的文化氛围和更丰富的学术资源为布朗发挥学术影响提供了更大空间。最直接的成果，是由他担任主编、加州大学出版社推出的“古典遗产的转化”（Transformation of the Classical Heritage）研究系列。这套丛书以“对西方古代世界的转化的多学科、跨地域视野”为标志，涵盖对“北非、中东、古代晚期欧洲、罗马、拜占庭、伊朗萨珊王朝和墨洛温高卢”的“考古、视觉艺术、政治史、社会-经济史、宗教史、哲学与宗教思想、文学与文本研究”，截至2018年，它已推出59本专著，成为近三十年来推动布朗式的古代晚期研究的重要策源地。昔日的“游击队”成了有规模的“正规军”。可以说，是北美高度发达的学术产业催生了“布朗学派”。这个学派的学术内核在于“转化”二字：古代世界没有如吉本所言那样衰亡，而在时代变迁中实现了承继性的“转化”。这种学术风潮的蔚然成风，特别是“转化”范式本身渐渐出现的教条化倾向，使一些学者（基本都是欧洲学者）开始发声质疑古代晚期研究“只见转化，不见衰亡”的缺陷。[26]

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1701120351 公允地说，这一批评更多适用于“布朗学派”的整体倾向，而较少适用于布朗本人的研究。布朗是一位极善于吸收多种学术传统的学者。对强调“衰亡”的吉本的史学遗产，最体贴的当代评论文章之一正出自布朗之手。[27] 此外，布朗跟进新研究的速度让最勤奋的年轻学者也会汗颜。史学界中也极少有人像他那样高频率、大幅度地修正自己过去的见解。布朗习惯于借旧作重印的机会，通过长篇的新序或补记，结合新的学界研究成果和自己的反思，对过去的研究进行订正。[28] 作为极度高产的学者，布朗的每一本著作都既是对自己最初关心的问题的回归，也是对先前探索的推进。一个似乎被所有《穿过针眼》的现有书评忽视的现象是，“罗马的衰亡”（Fall of Rome）出现在该书的副标题中。从某种意义上说，正是对“古典遗产的转化”的多年思考，让布朗最终找到了更有效地讨论“罗马的衰亡”这一问题的史学方式。

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1701120353 同时，布朗也在不断拓宽“古代晚期”的时空范围。他曾提出，要把公元250～880年视为一个“自成一体并具有决定意义的时期”[29] 。他也曾表示，“从不列颠到幼发拉底河”的原罗马帝国影响所及疆域，连同“整个西亚、向东穿过伊朗高原直到中亚，北抵高加索山，南到也门和埃塞俄比亚，外加中欧、斯堪的纳维亚和黑海的草原走廊（steppe-corridor）”，都应当被纳入古代晚期研究的考察范围。[30] 在一次被问到“古代晚期究竟何时终结”时，布朗的回答是：“总比你认为的更晚。”（Always later than you think.）此外，与很多从事“大历史”写作的史家不同，布朗不满足于通过译文阅读史料。伴随着研究视野的不断扩张，他发展出了阅读阿拉伯文、希伯来文、波斯文、叙利亚文和土耳其文的能力。

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1701120355 在20世纪80年代初的伯克利，布朗从美国“开放式”的学术文化活力中，也感受到了束缚性的压力。如果说，跨学科研究在英国史学界是一种选择的话，在美国它则成了必须。布朗在回忆他初到美国的经历时表示：

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1701120357 与同事第一次就我的专业进行交流，是在一个讨论我的《圣徒崇拜》书稿的研讨课上。他们很有礼貌，但非常坚定地批评我没有用到“阈限”（liminal，注：英国文化人类学家特纳的理论概念）这个词。他们当然是对的。我回家后乖乖地读了维克多·特纳。

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1701120359 但我不禁注意到，在这个新环境里，理论洞察是以一种很不同的方式被吸收的。这不是（英国学界）的“多点聚焦”的世界。在保持了些许距离的情况下，来自“外部学科”的好想法对牛津的鸿儒们（Oxford dons）也会产生触动和启发——在这儿，这种情况不被允许发生。它们必须以尽可能快的速度被引进，并在大学结构内部获得表达。我很快注意到，“跨学科”这个词能让教务长的嘴角泛起微笑，也被用来让学术资助方动心。我也注意到，在评估竞争的候选人或研究课题时，“理论化程度不够”（under-theorized）这个词在反对者口中会产生决定性的效果…… [31]

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1701120361 有趣的是，在这种追求理论化的大环境中，布朗写作了“理论”面目很淡的著作《身体与社会：早期基督教的男人、女人与性弃绝》（以下简称《身体与社会》）[32] 。这是最能体现布朗解读思想文本功力的一部作品。书的主题是基督教诞生之后四个世纪内，各位基督教作家（从圣保罗到奥古斯丁）对身体、性、性别、守贞和婚姻等问题的不同看法。布朗选择了一种朴实的行文结构：以单个或成组的作家为单位分章，逐一考察每位早期基督教思想家的观点，以及该观点在其整体思想中的位置。《身体与社会》以细描的方式，呈现了早期基督教关于身体和性的问题的“多歧”的思想理路。

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1701120363 缺少理论面目并不意味缺少理论素养。就提出的问题本身而言，布朗受到了法国哲学家皮埃尔·阿多（Pierre Hadot）“哲学活动作为生活方式”思路的启发（布朗很自豪自己在英译文出现之前就“发现”了阿多）。这个思路使布朗能够把早期基督教思想与不同形式的自我转化（transformation of self）的诉求相关联。这种自我转化的想象和实践构成了基督教神圣性的内核。如果我们借用《理想国》中的比喻，《身体与社会》可以说是布朗从对神圣性的“大字”转向对神圣性的“小字”的研究。

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1701120365 塑造了早期基督教伦理的苦行主义，是自我转化落实在身体层面的形态。《身体与社会》尤为关注的是，对身体和性的不同态度在何种意义上对应了对世界秩序与人在其中位置的理解。在这里，东、西方基督教的分途，具体体现为对身体与性以及与之相关的人类堕落教义的不同看法。在东部基督教思想中，如在奥利金（Origen）和尼撒的格利高里（Gregory of Nyssa）的思想中，对性的摒弃和对身体感官的超越所指向的是，在上帝设定的宇宙秩序中对坠落前人类原初状态的回归。与之形成对比的是，在西部基督教中，尤其是对中世纪产生了决定性影响的奥古斯丁的思想，在性本身和原罪之间建立了直接的关联；性弃绝中包含的不是拯救的契机，而是对属灵意义上的死亡的恐惧；身体成了“自我”内部的一种绝对异己的、但在此世生活中又无法脱离的元素；真正的慰藉不能在宇宙秩序中实现，而只能求助于对超越性彼岸的热望。

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1701120367 尽管时代语境获得了强调（例如，早期基督教时代的高死亡率、女性边缘化的社会地位），在布朗的诸多著作中，《身体与社会》相对来说不那么“社会派”，而是更“本格”。美国学界火热的性别研究风潮，很可能是促成布朗写作这本专著的背景之一。布朗选择了一种最适合历史学家的方式介入讨论：悬隔现代的偏见，以“同情之理解”对今天看来怪异甚至不人道的身体态度加以耐心体察，还原早期基督教禁欲主义背后丰富但充满张力的人生理想。与《身体与社会》几乎同时面世的另一本宗教史经典——卡罗琳·拜纳姆（Caroline Walker Bynum）以晚期中世纪女性的绝食为主题的《神圣的宴飨与神圣的禁食：食物对中世纪女性的宗教意义》[33] ，选择了非常类似的立场和史学方法。在对时代学术风尚的回应上，这两部大作颇有不谋而合之处，适宜参照阅读。

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1701120369 在《身体与社会》正式出版时，布朗已经离开了伯克利，前往美国东海岸，成为普林斯顿大学历史系的讲席教授，他在那里一直待到2011年退休。根据布朗自己的说法，普林斯顿至少在两个方面拥有更好的学术资源：藏书更丰富的图书馆（包括高等研究所图书馆在内），和更多前往近东旅行考察的机会。[34]

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1701120371 在普林斯顿岁月里，布朗出版了《西方基督教世界的兴起：胜利与多样性，公元200～1000年》（1996年初版，以下简称《兴起》）。这是他最被广泛阅读的著作之一。这本书的主题是古代晚期和早期中古欧洲的基督教化历程。《兴起》是雅克·勒高夫（Jacques Le Goff）主编的“欧洲的形成”（the Making of Europe）丛书系列中的一本。整套丛书由欧洲五国的出版社联合发行，每本分册以五种欧洲语言（德、英、法、西、意）出版，主打的概念是“欧洲经验”和“欧洲意识”。用勒高夫在丛书主编前言的话说，此套丛书关于“我们的欧洲”的历史和文化，关于“我们是谁？我们来自何处？我们将向何处去？”这些欧洲的问题。然而，打开《兴起》一书，读者立刻就会明白，在他们面前的可不是一部传统叙事的欧洲教会史。全书从公元3世纪初的一部叙利亚语对话体文学开篇。这个文本的主题是一位名叫巴戴桑（Bardaisan）的哲人的思想。巴戴桑生活在埃德萨（今天的土耳其乌尔法），供职于罗马帝国属国奥斯若恩（Osrhoene），擅长射箭，以希腊人自居。他还是一名基督徒。这部名叫《诸国律法》的文献议论了包括北印度、布哈拉（位于今天的乌兹别克斯坦）、撒马尔罕、北阿富汗、伊朗、阿拉伯、不列颠和罗马帝国在内的各地的风俗法律。书中的对话者表示，基督徒“无论身处何处，地方性的律法不能强迫他们放弃弥撒亚的律法（即基督教）”。这个极具陌生化效应的开篇，显然是布朗刻意选择的：

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