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1701120341 这是一笔重债。历史学家要想还债，只能通过以希望自己被对待的方式来对待其他学科——要抱有谦逊之心，也就是带着审慎的敬重看待科学传统的特质，这些传统在发展过程中经历了很多特别的演变，就像史学一样。学科间直接的“移植”不能替代对看待世界的新方式的缓慢消化。历史学家能从精神分析、社会人类学和社会学理论的众多现代阐释者那里学到很多，但如果只满足于把他们当作理解过去的很多“工具”，就永远学不到他们的洞见。 [21]

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1701120343 记录圣人或圣徒事迹的圣徒传作品（hagiography），因为记载的都是在现代科学看来荒诞不经的奇迹故事，在传统历史科学中往往不被当成有效的史料。正是通过对社会人类学视野的引入，布朗赋予了圣徒传文学以揭示社会心态和社会结构的全新历史价值。我们之后还会看到，对哲学人类学的吸收，如何帮助布朗在20世纪80年代分析古代晚期的身体问题。回到20世纪70年代，关于布朗的“圣人”，还有一点需要注意：这个命题针对的是东罗马帝国治下的地中海东岸，特别是小亚细亚、叙利亚和埃及；在5世纪经历了蛮族王国取代罗马帝国的政权鼎革的地中海西部的拉丁世界（包括西欧和北非）只被一笔带过。这种“重东轻西”的倾向，同样见于《古代晚期的世界》。这一方面是因为布朗已经在《奥古斯丁传》中做了对拉丁西方世界的考察。但更为重要的是，布朗认为古代晚期地中海东、西部在变迁节奏和路径上的差异需要分别处理。事实上，“东西分途”本身正是古代晚期最重要的历史主题之一。从古典时代到中世纪，西方文明发生的最重大的变化，是东西差异（拉丁西欧vs.拜占庭和穆斯林的东方）对南北差异（南部地中海地区vs.北方内陆）的替代。亨利·皮朗是对这个历史现象最早做出集中阐述的学者。根据著名的“皮朗命题”，在5世纪日耳曼蛮族入侵中得以保全的地中海古代文明，在7世纪的穆斯林扩张中遭到了彻底的打破；西欧由此被迫向北部内陆发展，成就了查理曼的欧洲帝国，而西欧从此走上了独特的发展道路。[22]

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1701120345 作为一名经济史学者，皮朗思考这一问题的出发点，是地中海远途贸易的兴衰。“皮朗命题”的问题意识对应到基督教史中，则是拉丁大公基督教世界（Catholic Christendom）形成的问题。布朗在他1996年的著作《西方基督教世界的兴起》中对此进行了全面的探究，但他最早介入这个问题是通过讨论东西部世界中神圣性位置（locus of the holiness）的差异。与东部世界对尚在人世的圣人的崇拜不同，几乎同时在西部世界兴起的，是对死去圣徒的坟墓和遗骨的崇拜。布朗对后者的研究成果，集中体现在他1981年出版的《圣徒崇拜在拉丁基督教的兴起与功能》（以下简称《圣徒崇拜》）[23] 一书中。在这本书中，布朗进一步系统地批判了学术研究对精英与大众宗教经验的二分，并以休谟《宗教的自然史》为起点，梳理了宗教研究中这种的“双层模式”（two-tiered model）的知识谱系。在布朗看来，4～6世纪在拉丁世界兴起的圣徒连接天堂和尘世并提供赎罪机会的观念，以及相应的圣徒崇拜的实践，并非“双层模式”所理解的愚昧大众的迷信，而是由宗教精英引领大众塑造的一种宗教-社会生活形式。这里的“宗教精英”特指拉丁教会的主教们。与帝国得以延续的罗马东部世界不同，帝国在5世纪中叶的灭亡引发了西部世界共同体生活的真空。这种真空无法被政治上取代了帝国的日耳曼蛮族国家完全填补。古代晚期拉丁教会的主教，有很大比例来自原来的帝国元老院成员阶层。在与外生的蛮族政权抗争、博弈乃至最终合作的过程中，是这些集社会、宗教和文化资源于一身的“贵族主教们”，承担了城市/教区的领导人和庇护人的角色。这些主教们通过对圣徒坟墓和遗骨的控制、对年度圣徒纪念日游行的组织，和对相关教会法（canon law）和宗教仪礼（liturgy）的推行，在拉丁基督教生活中确立了圣徒崇拜的必要，并对圣徒崇拜的方式进行规范，使自己成为天上的圣徒在人间的代理。对圣徒的崇拜，实现了教区共同体意识的塑造，稳固了教会系统的权威，也使教会获得了一种独立于世俗政治的超自然性的权力。与东部世界中与政教制度保持距离的圣人截然不同，西部世界中圣徒的神圣性是一种被最大限度地结合进了教会制度的超自然力量。套用韦伯的概念，是一种高度例行化了的卡里斯马权威。

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1701120347 在《圣徒崇拜》中，布朗把握拉丁基督教独特性所围绕的基本命题，是传统社会精英（元老-大地主阶层）在帝国系统崩坏后转入教会所引发的拉丁教会的“贵族化”（aristocratization）。它部分地反映了在帝国的基督教化进程中，教会的自身性质所发生的改变。在这一视角下，罗马社会的“皈依”体现为社会领袖从原有的公共空间（城市）向新公共空间（教会）的转移，以及这些社会领袖的自身认同的变化。因此，晚期罗马帝国的社会领导权（leadership）问题构成了20世纪80年代之后布朗多项研究的主题。这个问题涉及社会精英的养成理念［从古典教化（paideia）到基督教教义］、表达政治意见的话语形态（修辞术的基督教化）、对民众的庇护和领导方式（从城市公益事业到基督教会的救济）等多向度上的变化。布朗后来的两本小书《权力与说服：迈向基督教帝国》和《晚期罗马帝国的贫困与领导权》，就是以这些变化为主题的。[24] 在《穿过针眼》中，我们可以看到布朗对这个问题多年研究成果的综合和推进，以及对“贵族化”命题缺乏对社会中层群体的关注的局限性的反思和修正。

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1701120349 《圣徒崇拜》一书的内容基于布朗于1978年在芝加哥大学所做的哈斯凯尔讲座（Haskell Lectures）。同样在这一年，布朗选择接受加州大学伯克利分校古典系的教职，离开英国，来到了美国学界。在此之前，布朗于1973年在牛津晋升为教授（reader），之后又在伦敦大学做了三年的近代史讲席教授（1975～1978年）。西游美国的选择应该和对学术环境的考虑有关。在牛津求学和任教的经历被布朗事后略带戏谑和怀旧感地描述为“反对有关罗马帝国衰亡的支配性的夸张观念的顽强的游击战”[25] 。北美学界更为开放的文化氛围和更丰富的学术资源为布朗发挥学术影响提供了更大空间。最直接的成果，是由他担任主编、加州大学出版社推出的“古典遗产的转化”（Transformation of the Classical Heritage）研究系列。这套丛书以“对西方古代世界的转化的多学科、跨地域视野”为标志，涵盖对“北非、中东、古代晚期欧洲、罗马、拜占庭、伊朗萨珊王朝和墨洛温高卢”的“考古、视觉艺术、政治史、社会-经济史、宗教史、哲学与宗教思想、文学与文本研究”，截至2018年，它已推出59本专著，成为近三十年来推动布朗式的古代晚期研究的重要策源地。昔日的“游击队”成了有规模的“正规军”。可以说，是北美高度发达的学术产业催生了“布朗学派”。这个学派的学术内核在于“转化”二字：古代世界没有如吉本所言那样衰亡，而在时代变迁中实现了承继性的“转化”。这种学术风潮的蔚然成风，特别是“转化”范式本身渐渐出现的教条化倾向，使一些学者（基本都是欧洲学者）开始发声质疑古代晚期研究“只见转化，不见衰亡”的缺陷。[26]

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1701120351 公允地说，这一批评更多适用于“布朗学派”的整体倾向，而较少适用于布朗本人的研究。布朗是一位极善于吸收多种学术传统的学者。对强调“衰亡”的吉本的史学遗产，最体贴的当代评论文章之一正出自布朗之手。[27] 此外，布朗跟进新研究的速度让最勤奋的年轻学者也会汗颜。史学界中也极少有人像他那样高频率、大幅度地修正自己过去的见解。布朗习惯于借旧作重印的机会，通过长篇的新序或补记，结合新的学界研究成果和自己的反思，对过去的研究进行订正。[28] 作为极度高产的学者，布朗的每一本著作都既是对自己最初关心的问题的回归，也是对先前探索的推进。一个似乎被所有《穿过针眼》的现有书评忽视的现象是，“罗马的衰亡”（Fall of Rome）出现在该书的副标题中。从某种意义上说，正是对“古典遗产的转化”的多年思考，让布朗最终找到了更有效地讨论“罗马的衰亡”这一问题的史学方式。

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1701120353 同时，布朗也在不断拓宽“古代晚期”的时空范围。他曾提出，要把公元250～880年视为一个“自成一体并具有决定意义的时期”[29] 。他也曾表示，“从不列颠到幼发拉底河”的原罗马帝国影响所及疆域，连同“整个西亚、向东穿过伊朗高原直到中亚，北抵高加索山，南到也门和埃塞俄比亚，外加中欧、斯堪的纳维亚和黑海的草原走廊（steppe-corridor）”，都应当被纳入古代晚期研究的考察范围。[30] 在一次被问到“古代晚期究竟何时终结”时，布朗的回答是：“总比你认为的更晚。”（Always later than you think.）此外，与很多从事“大历史”写作的史家不同，布朗不满足于通过译文阅读史料。伴随着研究视野的不断扩张，他发展出了阅读阿拉伯文、希伯来文、波斯文、叙利亚文和土耳其文的能力。

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1701120355 在20世纪80年代初的伯克利，布朗从美国“开放式”的学术文化活力中，也感受到了束缚性的压力。如果说，跨学科研究在英国史学界是一种选择的话，在美国它则成了必须。布朗在回忆他初到美国的经历时表示：

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1701120357 与同事第一次就我的专业进行交流，是在一个讨论我的《圣徒崇拜》书稿的研讨课上。他们很有礼貌，但非常坚定地批评我没有用到“阈限”（liminal，注：英国文化人类学家特纳的理论概念）这个词。他们当然是对的。我回家后乖乖地读了维克多·特纳。

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1701120359 但我不禁注意到，在这个新环境里，理论洞察是以一种很不同的方式被吸收的。这不是（英国学界）的“多点聚焦”的世界。在保持了些许距离的情况下，来自“外部学科”的好想法对牛津的鸿儒们（Oxford dons）也会产生触动和启发——在这儿，这种情况不被允许发生。它们必须以尽可能快的速度被引进，并在大学结构内部获得表达。我很快注意到，“跨学科”这个词能让教务长的嘴角泛起微笑，也被用来让学术资助方动心。我也注意到，在评估竞争的候选人或研究课题时，“理论化程度不够”（under-theorized）这个词在反对者口中会产生决定性的效果…… [31]

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1701120361 有趣的是，在这种追求理论化的大环境中，布朗写作了“理论”面目很淡的著作《身体与社会：早期基督教的男人、女人与性弃绝》（以下简称《身体与社会》）[32] 。这是最能体现布朗解读思想文本功力的一部作品。书的主题是基督教诞生之后四个世纪内，各位基督教作家（从圣保罗到奥古斯丁）对身体、性、性别、守贞和婚姻等问题的不同看法。布朗选择了一种朴实的行文结构：以单个或成组的作家为单位分章，逐一考察每位早期基督教思想家的观点，以及该观点在其整体思想中的位置。《身体与社会》以细描的方式，呈现了早期基督教关于身体和性的问题的“多歧”的思想理路。

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1701120363 缺少理论面目并不意味缺少理论素养。就提出的问题本身而言，布朗受到了法国哲学家皮埃尔·阿多（Pierre Hadot）“哲学活动作为生活方式”思路的启发（布朗很自豪自己在英译文出现之前就“发现”了阿多）。这个思路使布朗能够把早期基督教思想与不同形式的自我转化（transformation of self）的诉求相关联。这种自我转化的想象和实践构成了基督教神圣性的内核。如果我们借用《理想国》中的比喻，《身体与社会》可以说是布朗从对神圣性的“大字”转向对神圣性的“小字”的研究。

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1701120365 塑造了早期基督教伦理的苦行主义，是自我转化落实在身体层面的形态。《身体与社会》尤为关注的是，对身体和性的不同态度在何种意义上对应了对世界秩序与人在其中位置的理解。在这里，东、西方基督教的分途，具体体现为对身体与性以及与之相关的人类堕落教义的不同看法。在东部基督教思想中，如在奥利金（Origen）和尼撒的格利高里（Gregory of Nyssa）的思想中，对性的摒弃和对身体感官的超越所指向的是，在上帝设定的宇宙秩序中对坠落前人类原初状态的回归。与之形成对比的是，在西部基督教中，尤其是对中世纪产生了决定性影响的奥古斯丁的思想，在性本身和原罪之间建立了直接的关联；性弃绝中包含的不是拯救的契机，而是对属灵意义上的死亡的恐惧；身体成了“自我”内部的一种绝对异己的、但在此世生活中又无法脱离的元素；真正的慰藉不能在宇宙秩序中实现，而只能求助于对超越性彼岸的热望。

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1701120367 尽管时代语境获得了强调（例如，早期基督教时代的高死亡率、女性边缘化的社会地位），在布朗的诸多著作中，《身体与社会》相对来说不那么“社会派”，而是更“本格”。美国学界火热的性别研究风潮，很可能是促成布朗写作这本专著的背景之一。布朗选择了一种最适合历史学家的方式介入讨论：悬隔现代的偏见，以“同情之理解”对今天看来怪异甚至不人道的身体态度加以耐心体察，还原早期基督教禁欲主义背后丰富但充满张力的人生理想。与《身体与社会》几乎同时面世的另一本宗教史经典——卡罗琳·拜纳姆（Caroline Walker Bynum）以晚期中世纪女性的绝食为主题的《神圣的宴飨与神圣的禁食：食物对中世纪女性的宗教意义》[33] ，选择了非常类似的立场和史学方法。在对时代学术风尚的回应上，这两部大作颇有不谋而合之处，适宜参照阅读。

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1701120369 在《身体与社会》正式出版时，布朗已经离开了伯克利，前往美国东海岸，成为普林斯顿大学历史系的讲席教授，他在那里一直待到2011年退休。根据布朗自己的说法，普林斯顿至少在两个方面拥有更好的学术资源：藏书更丰富的图书馆（包括高等研究所图书馆在内），和更多前往近东旅行考察的机会。[34]

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1701120371 在普林斯顿岁月里，布朗出版了《西方基督教世界的兴起：胜利与多样性，公元200～1000年》（1996年初版，以下简称《兴起》）。这是他最被广泛阅读的著作之一。这本书的主题是古代晚期和早期中古欧洲的基督教化历程。《兴起》是雅克·勒高夫（Jacques Le Goff）主编的“欧洲的形成”（the Making of Europe）丛书系列中的一本。整套丛书由欧洲五国的出版社联合发行，每本分册以五种欧洲语言（德、英、法、西、意）出版，主打的概念是“欧洲经验”和“欧洲意识”。用勒高夫在丛书主编前言的话说，此套丛书关于“我们的欧洲”的历史和文化，关于“我们是谁？我们来自何处？我们将向何处去？”这些欧洲的问题。然而，打开《兴起》一书，读者立刻就会明白，在他们面前的可不是一部传统叙事的欧洲教会史。全书从公元3世纪初的一部叙利亚语对话体文学开篇。这个文本的主题是一位名叫巴戴桑（Bardaisan）的哲人的思想。巴戴桑生活在埃德萨（今天的土耳其乌尔法），供职于罗马帝国属国奥斯若恩（Osrhoene），擅长射箭，以希腊人自居。他还是一名基督徒。这部名叫《诸国律法》的文献议论了包括北印度、布哈拉（位于今天的乌兹别克斯坦）、撒马尔罕、北阿富汗、伊朗、阿拉伯、不列颠和罗马帝国在内的各地的风俗法律。书中的对话者表示，基督徒“无论身处何处，地方性的律法不能强迫他们放弃弥撒亚的律法（即基督教）”。这个极具陌生化效应的开篇，显然是布朗刻意选择的：

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1701120373 任何以基督教在200～800年西欧的形成中所扮演的角色为主题的著作，都必须从巴戴桑的视野开始。这本书（《兴起》）研究的对象，仅仅是巴戴桑的作品中描绘的大片地域中多种基督教形态中的一种。我们应该时刻铭记，“欧洲的形成”涉及的是在这片地域最西北角上发生的一系列事件。在这本书涵盖的时间段内，在构成了地中海和西亚古代世界的“不同地区、不同气候”的整块地域中，基督教仍然存在，而且依旧活跃。 [35]

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1701120375 布朗是要告诉读者，在西方最终得以确立的大公基督教，既不是唯一的基督教形态，在任何意义上也不是“最正确的”基督教形态。任何形式的历史目的论在他的故事里都没有位置。大公基督教在古代晚期和早期中世纪的形成，只能在最具体的“变化的情势和变化的环境”中加以理解。

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1701120377 《兴起》出版六年后，布朗推出了修订版。他不但重写了部分篇章，还增加了一个关于方法论的序言。在序言中，布朗提出一系列中层概念，来帮助读者理解书的副标题中“多样性”与“胜利”的具体含义。所谓“多样性”，不仅因为“西欧处在古代晚期世界这个更大的地理空间之中”（western Europe in a wider world），而且因为罗马帝国灭亡之后的地中海西部本身就是一个“去中心化的世界”（a world without a center）。20世纪上半叶的英国天主教文化史家克里斯多夫·道森（Christopher Dawson）曾把欧洲的早期中古历史理解为“第二次罗马化”（second Romanization）的历程：各个日耳曼蛮族向罗马教宗和教廷的皈依。在道森看来，以罗马教廷为中心的基督教会与日耳曼蛮族政治军事势力在早期中古时代的结合，为独特的“西方历史道路”奠定了基础。[36] 布朗认为道森错了。他认为，在5～8世纪，罗马并不是欧洲基督教世界的绝对中心或信仰标尺。基督教的教义、实践和组织模式，在历史、政治与社会条件差异巨大的不同地区（西班牙、高卢、意大利、英格兰、爱尔兰等）经历了因地制宜的发展，形成了多个遍地开花、自成一体的“迷你基督教世界”（micro-Christendoms）。这些多样化的西方基督教传统要等到9世纪的加洛林帝国时代才开始经历整合，形成一体多元的西方基督教世界。

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1701120379 布朗把西方基督教世界在早期中古时代的兴起称作“胜利”（triumph），意在针对这样一种传统史观：相比早期基督教，中古基督教缺乏原创思想，同时还掺杂了大量迷信元素。在布朗看来，蛮族王国时代的基督教虽然缺乏教父时代那样的文化高音，但却并不缺乏“背景噪声”（background noise）：手稿传抄等形式的文化传承和积累以低调但持续的方式暗涌不止。而且，正是在早期中古时代，随着洗礼、忏悔等基督教实践的规范化，基督教从一种思想和信仰选择，转变成一种文明形态。西方基督教由此演变成为一种“应用型基督教”（applied Christianity）。

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1701120381 布朗曾开玩笑称，《兴起》是对《古代晚期的世界》中被忽略的西部世界的一次“公开致歉”（amende honorable to the West）[37] 。事实上，20世纪90年代之后，布朗的研究兴趣开始向拉丁西方世界偏移。他退休后出版的这部《穿过针眼》，就是继《兴起》后关于西方基督教的形成这一主题的又一部大部头力作。

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1701120383 基督教会“穿过针眼”的时代剧

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1701120385 与《兴起》一书的长时段和大空间相比，篇幅更长的《穿过针眼》是一本视野非常集中的作品。书中处理的时间段从4世纪中叶到6世纪中叶，超过三分之二的篇幅（第5～24章）聚焦在370年和430年之间；地理空间则主要是意大利、北非与高卢。在这本书里，布朗又回到了他第一本著作中的那个奥古斯丁的时代。不过，这一次布朗带给读者的并非传记，而是一场社会变革的时代剧。他想讨论的问题是，4世纪中期尚处在罗马社会、经济和政治生活边缘的基督教会，如何在一个多世纪的时间里成了聚集财富和权威的中心。这个古代晚期“权势转移”的故事，像福音书中基督说给阔少的譬喻（本书正标题的出处）一样具有戏剧性。要搞清楚骆驼是如何穿过针眼的，就必须考察（用布朗书中的话说）“350～550年这段不平静的岁月里，整部拉丁基督教的社会史”（第XX页）。

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1701120387 这里，我们不妨效仿中世纪圣经注疏中的一种套路，分别从“时间”（tempus）、“地点”（locus）、“人物”（persona）和“事情”（res）来对布朗描绘的这场时代戏剧做一番解析。关于西方基督教会的崛起，传统上认为存在两个决定性的时间点。一个是君士坦丁大帝312年的皈依。一种至少从吉本以来就很流行的观点认为，君士坦丁的皈依，以一种自上而下的方式把基督教从受迫害的地下信仰变成了罗马帝国官方认可乃至支持的“台面上”的宗教。教会就此开始在帝国政治力量的协助下的逐步扩张权力和资源。另一个时间点是476年西罗马末代皇帝罗慕路斯·奥古斯都鲁斯（Romulus Augustulus）的废黜，这意味着政体意义上罗马帝制在拉丁西方世界的消亡。常见的看法是，教会的崛起是对帝国消失后西部世界权力和秩序真空的填补。西欧从此进入了神权的中世纪。

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1701120389 正如布朗所言，这些日期都夹带了“具有欺骗性的目的论”（第XX页）。在布朗讲述的这个教会走向胜利的戏剧中，没有任何具体的时间点具有足以让人放心按下历史“快进按钮”的决定性意义。“君士坦丁革命”并没有一举让教会走到罗马帝国政治和社会生活的前台，基督教依旧是带有边缘色彩的“亚文化”。476年帝制的中断只是意大利北部地区的一个局部政治事件，甚至没有改变罗马城中的社会权力和财富关系。作为财富和权威中心的西方教会的形成，在布朗看来，是思想和社会的各种滚雪球式变动累积的结果。这就是为什么布朗选择用把大量反映一时一事的历史快照（体现为29个章节之下的近百个小标题）相叠加的方式写作这本书。这种写法尊重了历史进程中的“多歧性”。

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