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同时，布朗也在不断拓宽“古代晚期”的时空范围。他曾提出，要把公元250～880年视为一个“自成一体并具有决定意义的时期”[29] 。他也曾表示，“从不列颠到幼发拉底河”的原罗马帝国影响所及疆域，连同“整个西亚、向东穿过伊朗高原直到中亚，北抵高加索山，南到也门和埃塞俄比亚，外加中欧、斯堪的纳维亚和黑海的草原走廊（steppe-corridor）”，都应当被纳入古代晚期研究的考察范围。[30] 在一次被问到“古代晚期究竟何时终结”时，布朗的回答是：“总比你认为的更晚。”（Always later than you think.）此外，与很多从事“大历史”写作的史家不同，布朗不满足于通过译文阅读史料。伴随着研究视野的不断扩张，他发展出了阅读阿拉伯文、希伯来文、波斯文、叙利亚文和土耳其文的能力。
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在20世纪80年代初的伯克利，布朗从美国“开放式”的学术文化活力中，也感受到了束缚性的压力。如果说，跨学科研究在英国史学界是一种选择的话，在美国它则成了必须。布朗在回忆他初到美国的经历时表示：
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与同事第一次就我的专业进行交流，是在一个讨论我的《圣徒崇拜》书稿的研讨课上。他们很有礼貌，但非常坚定地批评我没有用到“阈限”（liminal，注：英国文化人类学家特纳的理论概念）这个词。他们当然是对的。我回家后乖乖地读了维克多·特纳。
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但我不禁注意到，在这个新环境里，理论洞察是以一种很不同的方式被吸收的。这不是（英国学界）的“多点聚焦”的世界。在保持了些许距离的情况下，来自“外部学科”的好想法对牛津的鸿儒们（Oxford dons）也会产生触动和启发——在这儿，这种情况不被允许发生。它们必须以尽可能快的速度被引进，并在大学结构内部获得表达。我很快注意到，“跨学科”这个词能让教务长的嘴角泛起微笑，也被用来让学术资助方动心。我也注意到，在评估竞争的候选人或研究课题时，“理论化程度不够”（under-theorized）这个词在反对者口中会产生决定性的效果…… [31]
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有趣的是，在这种追求理论化的大环境中，布朗写作了“理论”面目很淡的著作《身体与社会：早期基督教的男人、女人与性弃绝》（以下简称《身体与社会》）[32] 。这是最能体现布朗解读思想文本功力的一部作品。书的主题是基督教诞生之后四个世纪内，各位基督教作家（从圣保罗到奥古斯丁）对身体、性、性别、守贞和婚姻等问题的不同看法。布朗选择了一种朴实的行文结构：以单个或成组的作家为单位分章，逐一考察每位早期基督教思想家的观点，以及该观点在其整体思想中的位置。《身体与社会》以细描的方式，呈现了早期基督教关于身体和性的问题的“多歧”的思想理路。
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缺少理论面目并不意味缺少理论素养。就提出的问题本身而言，布朗受到了法国哲学家皮埃尔·阿多（Pierre Hadot）“哲学活动作为生活方式”思路的启发（布朗很自豪自己在英译文出现之前就“发现”了阿多）。这个思路使布朗能够把早期基督教思想与不同形式的自我转化（transformation of self）的诉求相关联。这种自我转化的想象和实践构成了基督教神圣性的内核。如果我们借用《理想国》中的比喻，《身体与社会》可以说是布朗从对神圣性的“大字”转向对神圣性的“小字”的研究。
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塑造了早期基督教伦理的苦行主义，是自我转化落实在身体层面的形态。《身体与社会》尤为关注的是，对身体和性的不同态度在何种意义上对应了对世界秩序与人在其中位置的理解。在这里，东、西方基督教的分途，具体体现为对身体与性以及与之相关的人类堕落教义的不同看法。在东部基督教思想中，如在奥利金（Origen）和尼撒的格利高里（Gregory of Nyssa）的思想中，对性的摒弃和对身体感官的超越所指向的是，在上帝设定的宇宙秩序中对坠落前人类原初状态的回归。与之形成对比的是，在西部基督教中，尤其是对中世纪产生了决定性影响的奥古斯丁的思想，在性本身和原罪之间建立了直接的关联；性弃绝中包含的不是拯救的契机，而是对属灵意义上的死亡的恐惧；身体成了“自我”内部的一种绝对异己的、但在此世生活中又无法脱离的元素；真正的慰藉不能在宇宙秩序中实现，而只能求助于对超越性彼岸的热望。
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尽管时代语境获得了强调（例如，早期基督教时代的高死亡率、女性边缘化的社会地位），在布朗的诸多著作中，《身体与社会》相对来说不那么“社会派”，而是更“本格”。美国学界火热的性别研究风潮，很可能是促成布朗写作这本专著的背景之一。布朗选择了一种最适合历史学家的方式介入讨论：悬隔现代的偏见，以“同情之理解”对今天看来怪异甚至不人道的身体态度加以耐心体察，还原早期基督教禁欲主义背后丰富但充满张力的人生理想。与《身体与社会》几乎同时面世的另一本宗教史经典——卡罗琳·拜纳姆（Caroline Walker Bynum）以晚期中世纪女性的绝食为主题的《神圣的宴飨与神圣的禁食：食物对中世纪女性的宗教意义》[33] ，选择了非常类似的立场和史学方法。在对时代学术风尚的回应上，这两部大作颇有不谋而合之处，适宜参照阅读。
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在《身体与社会》正式出版时，布朗已经离开了伯克利，前往美国东海岸，成为普林斯顿大学历史系的讲席教授，他在那里一直待到2011年退休。根据布朗自己的说法，普林斯顿至少在两个方面拥有更好的学术资源：藏书更丰富的图书馆（包括高等研究所图书馆在内），和更多前往近东旅行考察的机会。[34]
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在普林斯顿岁月里，布朗出版了《西方基督教世界的兴起：胜利与多样性，公元200～1000年》（1996年初版，以下简称《兴起》）。这是他最被广泛阅读的著作之一。这本书的主题是古代晚期和早期中古欧洲的基督教化历程。《兴起》是雅克·勒高夫（Jacques Le Goff）主编的“欧洲的形成”（the Making of Europe）丛书系列中的一本。整套丛书由欧洲五国的出版社联合发行，每本分册以五种欧洲语言（德、英、法、西、意）出版，主打的概念是“欧洲经验”和“欧洲意识”。用勒高夫在丛书主编前言的话说，此套丛书关于“我们的欧洲”的历史和文化，关于“我们是谁？我们来自何处？我们将向何处去？”这些欧洲的问题。然而，打开《兴起》一书，读者立刻就会明白，在他们面前的可不是一部传统叙事的欧洲教会史。全书从公元3世纪初的一部叙利亚语对话体文学开篇。这个文本的主题是一位名叫巴戴桑（Bardaisan）的哲人的思想。巴戴桑生活在埃德萨（今天的土耳其乌尔法），供职于罗马帝国属国奥斯若恩（Osrhoene），擅长射箭，以希腊人自居。他还是一名基督徒。这部名叫《诸国律法》的文献议论了包括北印度、布哈拉（位于今天的乌兹别克斯坦）、撒马尔罕、北阿富汗、伊朗、阿拉伯、不列颠和罗马帝国在内的各地的风俗法律。书中的对话者表示，基督徒“无论身处何处，地方性的律法不能强迫他们放弃弥撒亚的律法（即基督教）”。这个极具陌生化效应的开篇，显然是布朗刻意选择的：
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任何以基督教在200～800年西欧的形成中所扮演的角色为主题的著作，都必须从巴戴桑的视野开始。这本书（《兴起》）研究的对象，仅仅是巴戴桑的作品中描绘的大片地域中多种基督教形态中的一种。我们应该时刻铭记，“欧洲的形成”涉及的是在这片地域最西北角上发生的一系列事件。在这本书涵盖的时间段内，在构成了地中海和西亚古代世界的“不同地区、不同气候”的整块地域中，基督教仍然存在，而且依旧活跃。 [35]
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布朗是要告诉读者，在西方最终得以确立的大公基督教，既不是唯一的基督教形态，在任何意义上也不是“最正确的”基督教形态。任何形式的历史目的论在他的故事里都没有位置。大公基督教在古代晚期和早期中世纪的形成，只能在最具体的“变化的情势和变化的环境”中加以理解。
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《兴起》出版六年后，布朗推出了修订版。他不但重写了部分篇章，还增加了一个关于方法论的序言。在序言中，布朗提出一系列中层概念，来帮助读者理解书的副标题中“多样性”与“胜利”的具体含义。所谓“多样性”，不仅因为“西欧处在古代晚期世界这个更大的地理空间之中”（western Europe in a wider world），而且因为罗马帝国灭亡之后的地中海西部本身就是一个“去中心化的世界”（a world without a center）。20世纪上半叶的英国天主教文化史家克里斯多夫·道森（Christopher Dawson）曾把欧洲的早期中古历史理解为“第二次罗马化”（second Romanization）的历程：各个日耳曼蛮族向罗马教宗和教廷的皈依。在道森看来，以罗马教廷为中心的基督教会与日耳曼蛮族政治军事势力在早期中古时代的结合，为独特的“西方历史道路”奠定了基础。[36] 布朗认为道森错了。他认为，在5～8世纪，罗马并不是欧洲基督教世界的绝对中心或信仰标尺。基督教的教义、实践和组织模式，在历史、政治与社会条件差异巨大的不同地区（西班牙、高卢、意大利、英格兰、爱尔兰等）经历了因地制宜的发展，形成了多个遍地开花、自成一体的“迷你基督教世界”（micro-Christendoms）。这些多样化的西方基督教传统要等到9世纪的加洛林帝国时代才开始经历整合，形成一体多元的西方基督教世界。
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布朗把西方基督教世界在早期中古时代的兴起称作“胜利”（triumph），意在针对这样一种传统史观：相比早期基督教，中古基督教缺乏原创思想，同时还掺杂了大量迷信元素。在布朗看来，蛮族王国时代的基督教虽然缺乏教父时代那样的文化高音，但却并不缺乏“背景噪声”（background noise）：手稿传抄等形式的文化传承和积累以低调但持续的方式暗涌不止。而且，正是在早期中古时代，随着洗礼、忏悔等基督教实践的规范化，基督教从一种思想和信仰选择，转变成一种文明形态。西方基督教由此演变成为一种“应用型基督教”（applied Christianity）。
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布朗曾开玩笑称，《兴起》是对《古代晚期的世界》中被忽略的西部世界的一次“公开致歉”（amende honorable to the West）[37] 。事实上，20世纪90年代之后，布朗的研究兴趣开始向拉丁西方世界偏移。他退休后出版的这部《穿过针眼》，就是继《兴起》后关于西方基督教的形成这一主题的又一部大部头力作。
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基督教会“穿过针眼”的时代剧
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与《兴起》一书的长时段和大空间相比，篇幅更长的《穿过针眼》是一本视野非常集中的作品。书中处理的时间段从4世纪中叶到6世纪中叶，超过三分之二的篇幅（第5～24章）聚焦在370年和430年之间；地理空间则主要是意大利、北非与高卢。在这本书里，布朗又回到了他第一本著作中的那个奥古斯丁的时代。不过，这一次布朗带给读者的并非传记，而是一场社会变革的时代剧。他想讨论的问题是，4世纪中期尚处在罗马社会、经济和政治生活边缘的基督教会，如何在一个多世纪的时间里成了聚集财富和权威的中心。这个古代晚期“权势转移”的故事，像福音书中基督说给阔少的譬喻（本书正标题的出处）一样具有戏剧性。要搞清楚骆驼是如何穿过针眼的，就必须考察（用布朗书中的话说）“350～550年这段不平静的岁月里，整部拉丁基督教的社会史”（第XX页）。
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这里，我们不妨效仿中世纪圣经注疏中的一种套路，分别从“时间”（tempus）、“地点”（locus）、“人物”（persona）和“事情”（res）来对布朗描绘的这场时代戏剧做一番解析。关于西方基督教会的崛起，传统上认为存在两个决定性的时间点。一个是君士坦丁大帝312年的皈依。一种至少从吉本以来就很流行的观点认为，君士坦丁的皈依，以一种自上而下的方式把基督教从受迫害的地下信仰变成了罗马帝国官方认可乃至支持的“台面上”的宗教。教会就此开始在帝国政治力量的协助下的逐步扩张权力和资源。另一个时间点是476年西罗马末代皇帝罗慕路斯·奥古斯都鲁斯（Romulus Augustulus）的废黜，这意味着政体意义上罗马帝制在拉丁西方世界的消亡。常见的看法是，教会的崛起是对帝国消失后西部世界权力和秩序真空的填补。西欧从此进入了神权的中世纪。
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正如布朗所言，这些日期都夹带了“具有欺骗性的目的论”（第XX页）。在布朗讲述的这个教会走向胜利的戏剧中，没有任何具体的时间点具有足以让人放心按下历史“快进按钮”的决定性意义。“君士坦丁革命”并没有一举让教会走到罗马帝国政治和社会生活的前台，基督教依旧是带有边缘色彩的“亚文化”。476年帝制的中断只是意大利北部地区的一个局部政治事件，甚至没有改变罗马城中的社会权力和财富关系。作为财富和权威中心的西方教会的形成，在布朗看来，是思想和社会的各种滚雪球式变动累积的结果。这就是为什么布朗选择用把大量反映一时一事的历史快照（体现为29个章节之下的近百个小标题）相叠加的方式写作这本书。这种写法尊重了历史进程中的“多歧性”。
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近几十年来，有一种较新的学术观点认为，教宗格雷戈里一世（Gregory the Great）的任期（590～604年）标志着基督教会在西欧社会的彻底胜利。与布朗有亲密学术和私人交往的英国基督教思想史学者马库斯（Robert A.Markus）就持这一主张。在名著《古代基督教的终结》（马库斯把这本书题献给布朗）中，马库斯从思想史的角度指出，介于神圣（sacred）和渎神（profane）之间的中性的世俗领域（saeculum）和世俗价值在以奥古斯丁为代表的古代基督教中仍保有一席之地。在公元600年前后，随着时空观念的全面基督教化与圣经文化的兴起，世俗价值彻底丧失了正当性，西方基督教从古代进入中世纪。[38] 比布朗稍小、同样出身牛津大学古典学专业的阿芙利尔·卡梅隆（Averil Cameron）的研究描述了同一时期发生在东罗马帝国的类似思想史进程。[39] 在《兴起》一书的修订版中，布朗借用了马库斯的命题。但在他看来，在实践层面上，“古代基督教的终结”在欧洲的真正实现比马库斯所认为的要更晚，大概要到8世纪中叶，以家庭教会的消失、教区墓地的兴起等现象为标志。但在《穿过针眼》中，布朗选择把自己的故事结束在6世纪中叶。这是因为，在这本书的考察中，4世纪之后，经过两个世纪的酝酿（400年前后的几十年的转变尤为关键），一种全新的教会和财富关系的理念和现实，在550年的西部世界扎下了根。对于史学研究来说，任何形式的断代都不自动具有意义，而只是承载特定历史诠释视角的工具。《穿过针眼》中布朗选择的断代方式也不例外。
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再来看“地点”。如前所述，意大利、北非与高卢是《穿过针眼》的戏剧发生的剧场。更进一步看，书中主要考察的高卢地区是南部的阿奎丹和普罗旺斯，北部高卢其实也少有触及。换句话说，《穿过针眼》的舞台是环绕地中海的帝国西部的核心地带。这也是在5世纪蛮族入侵带来的危机中遭遇变故最大的区域。4世纪时，这些地区依然被牢牢掌握在罗马政权的统治之下。地方精英为帝国征收税赋，同时从帝国获得地位和声望。5世纪，伴随着西哥特人从潘诺尼亚的不断西进（410年攻陷罗马、418年定居南高卢），汪达尔人、阿兰人和苏维汇人的南下（406年跨过莱茵河，最终进入西班牙；汪达尔人429年进入北非），东哥特人入主北意大利（493年拿下都城拉文纳），整个世界完全改头换面了。
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在《穿过针眼》中，地中海西岸整体构成了4世纪到6世纪思想和社会变革的剧场。但整体性不意味着同质性。正相反，社会条件和思想传统的巨大差异造就了教会与财富关系、不同地区的现实中的多样性和思想上的“众声喧哗”。布朗带着读者在这些不同的地域之间移步换“景”——既是物质的风景（不同的农业生产状况、城市建筑的风貌），也是社会的风景（不同的社会结构和财富分布模式）和思想的风景（对财富、政治、信仰和教会的不同立场）。另外，这又是一个充满了“交互关联性”（interconnectivity）的世界。不同区域间流动的不仅是财富（通过国家税收和贵族跨地区的地产所有），也是人和思想。譬如，伯拉纠的思想跨过地中海到达北非，最终与奥古斯丁的思想“正面对决”，就是410年西哥特人劫掠罗马城所引发的南下难民潮的结果（参见第19章）。地中海西岸也绝非一个封闭的世界。无论是北方边疆的帝国都城特里尔（参见第12章中奥索尼乌斯的例子），还是远在东方的圣地耶路撒冷（参见第16、17章中哲罗姆的例子），都与这个西地中海的世界不断发生着财富和思想的交流。
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接下来是“人物”。谁是《穿过针眼》故事的主角？这个问题并不容易回答。与布朗之前的作品不同，《穿过针眼》处理的并非单个群体，如圣人、圣徒、主教、早期基督教思想家，而是勾勒了社会的群像。这是《穿过针眼》之于布朗本人的最大学术突破之一。在大部分篇幅里，布朗带领读者透过若干名人的文字和事迹来看待财富问题，这些人往往是晚期罗马帝国最突出的思想精英。但正如布朗在前言中所说：
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我所关注的这些作家在何种程度上算是具有代表性呢？人们尽可以争辩说，他们并没有什么代表性：他们的作品代表的是某个神经过敏的智识精英群体，与财富和贫困等贴近现实的问题相去甚远。这种论证无法说服我。就宗教而论——尤其是在对重要的宗教运动的研究中，比如基督教会的形成——“精英”这个词可能会构成误导。它诱使我们假定，居于领导地位的思想与围绕着这些思想的、更为广泛的意见和信众之间缺乏联系。这是一个错误的假定。我倾向于接受路易·热尔内的判断。他在论及希腊古典宗教时说：“精英群体并不发明什么，他们只是将其他很多人的想法明确地表达出来。”（第42～43页）
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“其他很多人”中首要的是布朗称之为“中间阶层”的社会群体。“二战”后罗马史研究最突出的进展之一，就是证明了晚期帝国中间阶层消亡、两极分化日趋严重这种传统观念（以罗斯托夫采夫为代表）并不符合历史事实。《穿过针眼》进一步证明，在晚期罗马帝国中，这些既非“田连阡陌”也非“无立锥之地”的中间阶层，不但大量存在，而且在社会的“权势转移”中扮演了重要的角色。在非基督教的城市生活中，这些中间阶层构成了市议会的主体，承担着为帝国征收税赋的职责。他们同样是具有城市公民身份的“市民”，是极富的寡头需要通过城市公益活动（如组织竞技表演）笼络的群体。另外，来自中间阶层的成员也构成了4世纪基督教会的中坚力量。他们在宗教问题上的折中主义态度（即不在罗马传统习俗和基督教信仰之间、个人的公民身份和基督徒身份之间建立绝对对立）决定了基督教会在4世纪末之前的罗马社会中低调的社会地位。教会的社会地位在4世纪后期之后的上升，着重体现在新兴的宗教精英在思想和实践中完全“征服”了这个中间阶层，基督教徒的认同覆盖了他们其他形态的共同体意识（城市、帝国），这使教会得以在地中海西岸建立全方位的领导权。
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