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但我们不应该太着急下结论，把这种对政治议题的退缩仅仅归因于恐惧或是智力上的怠惰。受古代晚期修辞学教育的人在某些议题上极其严肃。但这些议题并不触及社会的整体结构。相反，修辞学教育的重心完全在有关个人行为举止的议题上。简单地说，对古代人来说，个体该如何行事，要远比他们行事于其中的社会结构重要。[6] 在这种世界观中，富人和穷人并不作为两个相互关联的阶级，在一个更广的社会范围中发生互动；相反，他们是两个相互区别的人群，各自对应一套特定的社会期待。对富人的社会期待是慷慨和心地善良；对穷人的则是低三下四和心存感激。[7]
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因此，社会关系几乎总是以特写的方式显现为个体之间的不对等关系。这并不奇怪。我们面对的是一个高度等级化的社会，数不清的依附链条把这个社会捏合在一起，这个链条的环节可以是皇帝、公务员、庇护人或地主，个人的命运悬系在这些链条环节性人物的青睐之上。所以，在这个链条上，人们建立联系的行为举止很关键。[8] 由此而生的，是社会关系的高度个体化。很多关于富人和穷人的议论所预设的情境，几乎是在照搬民间故事的逻辑。在民间故事里，两位主角完全支配了每个事件；他们都不被看作从属于某个团体。有关财富和贫穷的话语以相同的方式趋向于聚焦在单次的遭遇和单次的赠予中，这样的赠予发生在一个富人和一个穷人之间。[9] 穷人“总是盯着富人的指头”[10] ，富人则被期待以施恩和赦免的有力姿态展开双手。从精心铸造的、展示了尼禄皇帝伸出手向罗马人民派放供给的硬币，[11] 到《354年日历》上皇帝君士坦提乌斯二世以执政官的身份散发金币的图像，[12] 整个罗马社会秩序的凝聚力浓缩在了这些大人物的手部动作上。
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这是一个高度程式化的社会情境，表现为一系列施予者和恳求者的相遇。在其中，说服成了最重要的——实际上也是最要紧的——行动手段。对于主教或修辞学家来说，当他们布道、向皇帝请愿以及称颂并恳求总督时，他们要做的可不是提出“正式的信条、公理化的理论或成体系的教理”。因此，思辨活动可能要放一放。相反，他们的任务是撬开挂在有权有势者心坎上的大锁。他们必须确保这些锁被打开，这样会带来慷慨和仁慈的行为。在说服的艺术中，发挥作用的是常识（而非精致的理论）。
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“古时的节制”
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这不意味着晚期罗马帝国的人们放弃了对他们身处的社会的批判力。事实远非如此。无论是多神教徒还是基督徒，都追溯一种悠久传统——对财富和有钱人毫不留情地怀疑。这个传统既存在于希腊文献中，也存在于拉丁文献中。
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尤其在拉丁世界，一个对罗马的集体记忆长期以来非常鲜明且突出。这就是罗马共和国的缔造者们被认为曾经过着一种高蹈的，甚至是英雄主义的贫困生活。对于那些回溯罗马历史的古典叙述的人来说，财富的来临被认为标志着罗马德行终结的开端。它曾造成了罗马共和国的衰落；它可能还会造成帝国的衰落。这样一种对罗马历史的呈现方式，尽管高度程式化，却给罗马帝国晚期的拉丁作者提供了探讨自身所处时代的弊病的语言。[13]
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以非基督徒史学家阿米阿努斯·马尔切利努斯的观点为例。在罗马军队378年在亚得里亚堡战役中被西哥特人打败之后，阿米阿努斯于390年前后对他所处时代的危机提出了一个解决方案。这个方案就是呼吁有钱人重返“古时的节制”。他向他的读者保证，罗马曾遭受更严重的灾难，但都一一挺了过来：
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这是因为古时的节制还没有被柔弱懈怠的生活方式浸染，还不存在对铺张宴饮和不正当的痴迷：上下一心，共同怀揣为国英勇捐躯的热情，将赴死看成前往某个平静安宁的港湾。 [14]
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阿米阿努斯这种看似平凡的观点，具有某种不同寻常的尖锐性。这是因为上述追念对他来说并非怀旧。阿米阿努斯说得很清楚，他认为节制在有钱人中决定性的丧失就发轫于不久之前，他毫不留情地把这种公民德行的衰落溯源到基督徒皇帝君士坦丁和他的基督徒继任们的宫廷那里。堕落就是从新的“黄金时代”的有钱人那里开始的。这就有了他对著名的基督徒贵族佩托尼乌斯·普罗布斯——所有腐化的有钱人的最生动的代表——那令人印象深刻的刻画。我们会在本书中不断遇见这个人物。[15]
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阿米阿努斯的观点清晰地描绘了罗马人在看到他们之中有人聚集巨额财富时一向的不安。但我们必须记住，关于财富的这种话语是在同一阶层中产生的。我们是在通过有钱人的眼睛打量有钱人。问题的关键从来不是有钱人应不应该有钱，而是有钱人之间应该如何相处。如果有钱人伤害了他人，受害者也不被认为是穷人：他们和伤害者一样是有钱人。在面对和他们同属一个阶级的、有极大势力的人物时，有钱人害怕在任何时候被迫感到“穷困”，也就是无助。晚期罗马世界的有钱人紧紧盯着彼此，并认定别人过度积累的财富会让自己首先受害。他们几乎不会考虑，危险的财富积累会以何种方式影响隔得很远、寂寂无闻的穷人。
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因此，像阿米阿努斯他们所接受的时代常识，并不是对财富本身的焦虑，它是一套关于有钱的坏人的成见，就像一套讽刺画那样带着恶意。对财富的思考，倾向于落实在对邪恶有钱人的奢侈、做作和贪婪的抨击上。还需要补充的是，对很多作家来说，邪恶的有钱人通常是新富群体（阿米阿努斯所斥责的那些青云直上的廷臣和过分雄心勃勃的元老院成员）。这些人在4世纪的崛起，被认为威胁到了有深厚家底的人更为审慎的晋升。
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然而，恰恰就是这种坏富人和好富人的模式化二分，给有钱人提供了重获侪辈青睐的机会。对有钱人的抨击通常都结束于提出一项针对可疑财富的解决方案，这个方案所有人都同意，它就是慷慨——以隆重的给予姿态打开心扉和手掌。
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礼物的帝国：从庇护到“人道”
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罗马帝国曾被称作“品位的帝国”（empire of honor）[16] ，但它同样可以很恰当地被称作“礼物的帝国”（empire of gifts）。和古典时代一样，在古代晚期，罗马帝国是通过个人纽带维系的，而这些个人纽带又通过大量的赠予来表达和巩固。元老院成员小普林尼的遗赠和礼物，足以构成这种恩惠的流动的著名例子。[17] 这在晚期帝国没有改变。君士坦丁的赏赐行为具有传奇色彩，而在他的批评者眼中，这则是灾难性的。[18] 有钱有势的人以皇帝为榜样，他们用礼物团结追随者，这正是佩托尼乌斯·普罗布斯在4世纪70年代和80年代所做的。据阿米阿努斯·马尔切利努斯的描述，普罗布斯“通过派送礼物获得了极大的权力”[19] 。在普罗布斯死后，一位宫廷诗人专门赞美了他的慷慨：
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他不在黑暗的地窖里藏匿他的财富，也不把钱财贬到黑暗的地下，而是挥洒他的财富，比大雨还充沛，让数不清的人变得富足。他的慷慨好似厚厚的云层，盛满了礼物。一波波的门客如海浪涌进他的宫殿，进去时是穷人，转眼就变得富足。他的手用力地挥洒金子，其力度胜过（因泥沙而色泽金黄的）西班牙的河流。 [20]
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对普罗布斯敞开的门庭和敞开的双手的记忆，被认为足以洗白这位著名的元老院成员那来路可疑的巨额财富。用伊利亚斯·比科尔曼简洁的话语来说：“在维吉尔的地狱里没有强盗贵族，但有吝啬的百万富翁。”[21] 这个论断适用于包括4世纪在内的整个罗马历史。
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当然，问题的关键是，这种慷慨该如何展现、社会中的哪些群体（包括穷人）可能从中获益，以及这种慷慨背后的动机是什么。此处，我们应该避免预设某种完全的对立，即基督教与犹太教鼓励对穷人表达仁爱，而多神教徒那里则没有这种意识。
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学者们已经习惯于谈论希腊罗马世界“严酷的道德风气”[22] 。我们将会看到，这是因为古典社会不像犹太人和基督教徒那样，在慷慨行动中注入那么高的意识形态元素。但多神教时代和基督教时代之间的这种对比在某种意义上是被强加的。一个没有基督教“慈善”理念的社会，在很多场合下同样为当时被希腊人称为“博爱”的行为留有空间。[23] 富人们觉得自己对一些可辨识的人群类别负有某种义务，例如门客、附庸、亲戚以及同城的公民。只要符合这些类别，穷困的人就有机会进入富人庇护的范围。
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正如安娜丽斯·帕尔金在论及古典罗马世界给穷人的捐赠时所指出的，“我们无论如何，也无法回避有关施舍的史料”[24] 。乞丐集聚在庙宇周围接受钱币，分享食物供品，吃献祭的肉，他们并没有被完全忽视。[25] 但是，这里欠缺一种感觉，即在犹太教和基督教救济穷人的方式中，人道是在一种纯然不对等的关系中获得体现的。施舍意味着照顾低下者，事实上，施舍行为本身就强调了接受者的无助。
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不过，无论是在多神教徒中，还是在基督徒中，施舍从来就不是赠予的唯一形态，地位平等者之间的礼物和恩惠的交换同样重要，“博爱的”赠予为朋友和邻人提供了一张安全网。举例来说：在一个极少存在银行机构的世界中，为同侪提供的小额个人借贷常常起到了施舍的作用。[26] 并非所有仁慈的举动都采用礼物的形式。在乡下尤其如此，地主们通过给租金打折和延长还债期限来展示慷慨，尽管他们这么做与其说是出于仁慈，不如说是通过延长佃户的债务来维持对佃户的控制。[27]
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最重要的是，根据一个人在社会中的位置，慷慨的方式是多种多样的。由于有门客和管理人员组成的“保护罩”，穷人可能难以接触到非常有钱的人。[28] 但就像我们已经看到的，晚期罗马的社会中存在这样的空间，其中能够容纳一个由相对富裕的人构成的广大阶层。这些人中的相当一部分和周边的穷苦人生活得很近。[29] 不是所有人都铁石心肠。医生应该接待贫穷的病人。[30] 商人协会集资给乞丐（只求他们远离店铺）。[31] 孩童会被收容抚养。[32] 如果一位有钱的寡妇照顾和她一样身为寡妇但非常贫穷的妇女，她会因为这种“虔敬”行为而受到赞扬。[33] 好客之情也能够让陌生人感受到。一个贫穷的渔夫曾有一次遇到了一位海难的幸存者：
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看到是一位拥有不凡容貌的人，他受到了同情心的触动……进而顺应自己的怜悯心，他脱下了自己破烂的小斗篷，裁下一半，分赠给了这位年轻人。 [34]
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这可不是圣马丁在亚眠城门外切下一半斗篷给一位乞丐穿上的著名场景。这个场景出自一部3世纪的小说。它提醒我们，怜悯的剧情绝非仅仅属于基督徒的想象。[35]
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甚至可怕的奴隶制度也被认为应当偶尔加以软化。[36] 在帝国境内，上层阶级的社会给此种反主流文化留有空间，即奴隶和主人能够被想象成一起快乐地生活，就像一个家庭般，形成一首田园诗，这很像19世纪俄国地主和农奴间的理想关系。[37] 哲学家反对对奴隶施加暴力，[38] 但是他们的建议没能推动人道情感的传播。在对待奴隶的问题上出现的些许“人道主义化”，其背后有着一个令人战栗的原因：罗马政府很清楚地讲明，它不打算让奴隶主们分享它所垄断的残忍和不寻常的惩罚权。皇帝们规定，奴隶不应当被处以公法中规定的可怕酷刑。通过这种立法，皇帝们宣布，他们，且只有他们，打算用同等的野蛮手段压迫奴隶和“卑微的”自由民。奴隶和“卑微的”自由民构成了帝国臣民的大多数。[39] 尽管存在这些举措，奴隶主和奴隶间的暴力依然在继续。300年前后，在西班牙南部的艾尔维拉宗教会议上，基督教主教们审理了基督徒女奴隶主殴打奴隶致其死亡的案件。[40] 总的来看，奴隶制的残酷逻辑就好像一块沿边缘罩在晚期罗马社会上的巨大冰盖，保证了人道主义情感（既在基督徒中也在多神教徒中）始终处在冷冻状态。
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但是，抛开奴隶制不谈，我们处理的这个社会在道德上并不像基督教作家们认为的那么冷漠。在很多地区，社会价值体系从多神教时代无中断地延续到了本书所处理的时段的末尾。我们不应该简单地给它们贴上虚伪的标签而不予理会。“仁慈”“有耐心”“仁慈地对待奴隶”“可敬的善意”“充满值得称赞的人道精神”，载有这些短语的铭文被粗糙地刻在7世纪早期的罗讷河谷的墓碑上，使用的是非常朴素的拉丁语。这些赞美语言的渊源可以向前追溯若干世纪。[41] 这些语言说明，罗马社会直到终结都一直保留着待人友善的理念，这是希腊和罗马文明中传播最广、最不容忽视的方面之一。[42]
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