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那时候的人所关注的是，这些个人对召唤的响应不该阻断财富由上一代向下一代传递。解决这个问题有不同的途径。在哲罗姆结识玛尔切拉与保拉的时候，她们都已经（4世纪70年代的某个时段）与亲戚一同做出安排，令家族主要资源改道，以便财富的潮流可以绕过她们，流向下一代。财富的流动将不会因为这两位妇人不再婚而受到阻碍。玛尔切拉保留了继承权，但为了买下母亲的那部分，她不得不卖掉珠宝首饰。[57] 我们从“最著名的人”——贵妇维斯提娜——通过变卖首饰捐建了一座教堂可以看出，这断不是一笔小数额的钱。首饰不仅贵重，还被当作传家宝，带着浓浓的传承味道。这一点，后来的法律（390年在米兰颁布）说得很清楚，它规定，这种珠宝是“华贵之家的装饰”，不可以因教士和身份不明的穷人而变卖它们。[58]
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与玛尔切拉不一样，保拉只是让自己的继承权绕开自己，流向儿子托克索提乌斯。他留在罗马城延续家族传承，而她自己很快前往圣地与哲罗姆会合。然而，她在伯利恒为哲罗姆建造一座修道院、一个救济所、一座碉堡和一个大型图书馆期间，从不曾缺过钱。[59] 在这些所有的个案中，要紧的是代代相传。上了年纪的妇人像寡妇们一样，为自身自由与孩子们的利益进行谈判并取得成功，或是保护她们当贞女，或是为将来出嫁备下嫁妆。
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总之，重要的是，历史研究者要避免只借助哲罗姆书信中夸大其词的、不全面的描述去看4世纪的罗马城。这个时候，问题的关键不是整个家族的命运或潜在的整个时运的衰败。正如约翰·科伦所注意到的，即使在受到苦行影响的基督教家庭中，“财产的小心经营”也是不变之规。[60]
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哲罗姆介入罗马事务带来的冲击仅限于几个家庭，但是这种介入引发的紧张是实实在在的，并且影响了比这大得多的基督徒圈子。在罗马城，哲罗姆的到来与离开恰巧赶上新的发展，4世纪80年代见证了罗马会众中日渐加剧的宗教与文化分层。正如我们所见，这个发展可以在地下寻到踪迹：在地下墓穴中，殉道士的圣体龛旁出现了越来越显赫的家族陵园。社会分层破坏了罗马基督徒关于一个不可分割的“神圣子民”的理想，这种社会分层，再没有比日益加剧的文化分层来得更为露骨。某些家族竭尽所能，力图在热忱度与追求学问上将自己与同类拉开距离。哲罗姆正好对这些家庭深具吸引力。
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这事不仅仅涉及几个遁世精英的灵魂与他们自选的上师之间的关系。哲罗姆倡导的这种苦行的虔敬是很烧钱的，它涉及向埃及及圣地的修道聚居地转移巨额资金，它还包括维持高水准的学术所需要的可观开销——组建图书馆和制作书籍。这里有种危险：与这些新的艰巨事业相比，支持基督教罗马的地方教会可能开始显得缺少魅力。富有并且虔诚的人，他们的财富有可能会消失，去往遥远的地方；它可能会被花在移居海外的学者的神学积怨上，而不是在罗马教会的广场上被分派。这是不是真的发生了，那是另一回事。但在4世纪90年代和5世纪的头十年，想想这有可能成为现实就足以敲响警钟。这种可能性给罗马事务增添了紧张感，（当然）也为时刻准备着的哲罗姆的笔提供了写更多书信和短论的素材。既然这样，对哲罗姆而言，关键问题就不是性或钱，而是文化追求的代价，还有这些追求者所投靠的不同庇护关系网之间的争斗。
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[1] A.Cameron，“Filocalus and Melania，” Classical Quarterly 87 （1992）：140-44 at p. 142.
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[2] Salzman，On Roman Time ，201-2.
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[3] Salzman，On Roman Time ，196-204。
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[4] Jerome，prologue，Origen on the Song of Songs ，PL 23：1118A.
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[5] 参见S. Rebenich，Hieronymus und sein Kreis：Prosopographische und sozialgeschichtliche Untersuchungen ，Historia Einzelschriften 72 （Stuttgart：F. Steiner，1992），21-51；和M.H.Williams，The Monk and the Book：Jerome and the Making of Christian Scholarship （Chicago：University of Chicago Press，2006），268-76。关于哲罗姆这个阶段及其后的生活，我强烈推荐这两本书。
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[6] 老梅兰尼娅的生平纪年含糊不清，而要认识她如何一步步地皈依以及最后前往亚历山大里亚城与圣地的目的，确切的纪年非常重要，参见 Prosopographie chrétienne du Bas-Empire ，2：1480-83。
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[7] Palladius，Lausiac History 46.1-4；参见 N. Lenski，“Valens and the Monks：Cudgeling and Conscription as a Means of Social Control，” Dumbarton Oaks Papers 58 （2004）：93-117。从帕拉迪乌斯撰写的这部史书的叙利亚文译本，可以推断他与老梅兰尼娅的关系，参见 S. P. Brock，“Saints in Syriac：A Little-Tapped Resource，” Journal of Early Christian Studies 16 （2008）：181-96 at pp. 192-94。
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[8] Rebenich，Hieronymus und sein Kreis ，88-89.
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[9] Williams，The Monk and the Book ，31.
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[10] Williams，The Monk and the Book ，50-52；A. Cain，The Letters of Jerome：Asceticism，Biblical Exegesis，and the Construction of Christian Authority in Late Antiquity （Oxford：Oxford University Press，2009），43-67。尽管许多怀疑不无道理，但哲罗姆与达马苏斯关系密切并不完全是哲罗姆自己杜撰的，参见 Y.-M. Duval，“Sur trois lettres méconnues de Jérôme concernant son séjour à Rome，” in Jerome of Stridon ，29-40，尤其是pp. 31-33。
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[11] Prologue to The Translation of Didymus the Blind ，PL 23：103.
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[12] Jerome，Letter 27.2，54.1，p. 225；Cain，The Letters of Jerome ，51-61.
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[13] P.Nautin，“L’excommunication de saint Jérôme，” Annuaire de l’école Pratique des Hautes études，Ve section：Sciences religieuses 80-81 （1972-73）：7-37.
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[14] Jerome，Letter 45.6.2，54.1：327.
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[15] Jerome，Letter 45.2.2，54.1：324.
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[16] Cain，The Letters of Jerome ，86.
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[17] Jerome，Letter 45.2.2，54.1：324.
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[18] Cain，The Letters of Jerome ，90.
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[19] N. Adkin，Jerome on Virginity：A Commentary on the Libellus de virginitate servanda （Letter 22 ），ARCA 42 （Liverpool：Francis Cairns，2003）全面评注了《书信22》。它不容置疑地显示，在这封书信中，哲罗姆为表现自己如何践踏他人作品。
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[20] Brown，Body and Society ，376. 此建议的医学背景，参见 A.Rousselle，Porneia：De la maîtrise du corps à la privation sensorielle，IIe -IVesiècles de l’ère chrétienne （Paris：Presses Universitaires de France，1983）和 T.M. Shaw，The Burden of the Flesh：Fasting and Sexuality in Early Christianity （Minneapolis：Fortress Press，1998）。
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