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1701134649 基督新教何时进入潮汕地区，国内学界一般都以瑞士巴色会（The Basel German Evangelical Missionary Society）传教士黎力基（Rudolf Lechler）1848年在澄海盐灶的传教为起始，严格说来这是不准确的。事实上，在此之前，另一名传教士郭士立已两次到过南澳。郭士立，1803年7月8日出生于普鲁士的一个小镇普里茨，1826年7月在鹿特丹被荷兰传教会（Netherlands Missionary Society）封立为牧师，9月被派往荷属殖民地巴达维亚，次年元月抵达，在此他向英国传教士麦都思（W．H．Medhurst）学习马来语和汉语。1829年郭士立脱离荷兰传教会，先后在新加坡、马六甲和暹罗一带游历传教(98)。在暹罗，华人之数“胜土番之民甚多”(99)，其中来自潮州府的人特别多，根据郭士立的游历报告，这些潮州人多数都精通农业(100)。郭士立在暹罗布道，自然与潮州人有不少接触。1831年郭士立接受一粤东商人建议，乘船前往天津，而该船的船长和大部分船员都是潮州人，7月17日船在南澳抛锚，作短暂停留，前来拜访郭士立的客人很多，这些人在和他进行长时间的谈话后，似乎对基督教表现出了兴趣，并且对基督教的教义也有了一点点了解，其中一位行将就木的老者还渴望阅读基督教书籍，这使郭士立很高兴，他认为应当在这个地区建立一个传教站，因为该地区有数以百万计的人并不了解拯救之道(101)。郭士立的这种想法是他后来派黎力基到潮汕地区传教的直接动因。1832年2月17日郭士立作为翻译和医生，陪同东印度公司的林赛等人乘“阿美士德号”再次到中国沿海考察游历，3月27日船在南澳城附近抛锚，他们企图会见南澳水师总兵，但没有获得成功(102)。

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1701134651 郭士立在中国沿海地区考察的目的，主要是想扩大传教区域，打破基督教传教被局限于广州和澳门一隅的既定格局。郭士立本人有很高的传教热情和强烈的冒险精神，又深受虔敬派（Pietist）和摩拉维亚教会（Moravian Church）传统的影响，重视心灵对活泼之基督的个人体验，在传教上强调个人的皈依(103)。在暹罗时他就一边传教，一边物色人来接替自己的工作，以便自己向中国内地发展。1833年，在缅甸传教的美国浸礼会海外传道会派耶安西（J．T．Jones）及其夫人到暹罗来，并在第一年就给三人施洗，而这三人均是潮州人(104)。从实际的发展看，郭士立和耶安西等人在暹罗华人中的传教活动对于后来基督教在潮汕地区传播所起的作用是非常重要的。在传教实践上，郭士立非常重视发挥中国本土信徒的作用。1844年，他在广州组织“福汉会”（China Union），以经济手段雇用大批贫穷的中国人到内地去传教，到1848年据郭士立称已有1000名圣书贩子和100名布道人在当时中国18个省份中的12个省份工作(105)。在该会中潮州人扮演了重要角色，其中一个叫“明”（译音Ming）的人还做过会长，并被寄予负责潮州教务的期望(106)。由于这些人在广州、香港和家乡之间的往返联系，他们成为基督教在潮汕传播的先导和基石。

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1701134653 郭士立还通过出版游记、发表文章来宣传自己的传教方法及成绩，呼吁欧美差会增派传教士来华传教，他的宣传呼吁取得了一定的成效，1846年底瑞士巴色会派黎力基和韩山文（Theodore Hamberg）到郭士立指导下的“福汉会”工作，1847年3月9日两人抵达香港(107)。为了便于到中国内地传教，两人剃发蓄辫，“改服华装”，郭士立命二人先后到淡水（归善县属）、海丰等地传教，结果引起骚动，官府“出示禁止”。1848年5月17日黎力基带领3名中国助手和1名侍役乘船前往潮州，航行至南澳，不能上岸，乃借住在欧洲人的两艘船上，但因这两艘船均从事鸦片走私，“南澳司拒之，不许泊岸”，黎力基无法进入南澳城内。于是黎力基遵照郭士立的指令，进入南澳之乡村布道，官府闻知，又加以驱逐，后来黎力基来到一村，见到一位由郭士立施洗的基督徒，但是此人仍然崇拜关公，而且也不敢做东道主让黎力基住下。在南澳岛黎力基漂泊无定，遂打算进入潮汕内地，但同行之人因官府禁教，畏缩不前。这时有一位曾受洗于郭士立、名叫江澜的潮州人前来拜会黎力基，请黎力基到其家传教。因江澜在城内有店，遂决定入城，此时是下午3、4点钟，黎力基虽着华装，但“毛黄目蓝，尚易认识，乃谋低擎纸伞掩面，持一烟杆，架一目镜，乃得安然入店”，并在第二天一早就出城前往江家(108)。这是新教传教士历史上第一次进入潮州府城，从这次进城的戏剧性场面可以看出，当时潮州地方当局禁教是比较严厉的。

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1701134655 在无法正常进入府城的情况下，黎力基只能选择较为僻远的乡村来开辟传教工场。他先后在东安、天耕等地传教，其间曾返回香港与韩山文商量教务，随后又来潮州，船至韩江，因官禁不得入，于是返回南澳(109)。1849年2月2日，黎力基离开南澳，到澄海盐灶村传教(110)，在这里他从一位富翁的遗孀那里租借到一间房子，作为布道场所，他一边传教一边施药，很快赢得房主和乡民的好感，尤为重要的是他与村里的头面人物关系处得很好，他能够帮助他们调解与邻村之间的争斗，不过村里人并不了解黎力基来此的真正目的，因为他不参加村里的演戏和其他娱乐活动，他们就认定他是想成为一个“圣人”，其多做善事是为了得到老天爷的奖赏。黎力基以盐灶为基地，逐渐扩大其传教范围，他每到一地都能吸引许多听众(111)。

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1701134657 但是，经过一段时间的传教和考察后黎力基感到很失望，其原因不仅在于他发现郭士立“福汉会”的潮州基督徒绝大多数并不合格，而且那些他本人认为最有希望的基督徒似乎也在放弃他们的基督教信仰，有的已经重新沦为异教徒(112)。1852年潮州府出示，禁止黎力基在潮州府属地方传教，黎乃返回香港，与韩山文商议决定以后全力在客家人中间传教，但差会本部仍坚持要求黎力基回盐灶，黎力基不得已返回盐灶，此时“教外人知官有禁，乃共出阻止，向勒金钱”，黎遂返港，从此离开潮汕，专门在客家人中布道(113)。黎力基之所以离开盐灶，官府的禁令固然是一个因素，但更为根本的原因是本地基督徒低下的道德水准和乡民对基督教态度的变化。

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1701134659 黎力基在潮汕主要是采取游历布道方式来争取信徒，这是当时传教士在中国开辟正规的传教工场之前通常所采用的一种传道方法，这种方法的直接成效一般都不显著，但采用这种方法却是早期传教不可逾越的一个阶段。黎力基在潮汕工作数年，计在天耕施洗5人、在盐灶施洗13人(114)。黎力基离开潮汕后，本地区整整4年没有一个新教传教士前来布道。直到1856年才来了两位英国传教士，一位叫宾为邻，一位叫戴德生（亦名戴雅各，Hudson Taylor）。宾为邻是英国长老会的传教士。与黎力基不同的是，宾为邻在来中国之前并没有受到郭士立的影响，因为他最初的打算不是到中国来传教，而是去印度成为苏格兰传教会的一员。1847年6月宾为邻从英国出发(115)，抵香港后，郭士立为他提供了一位广州话教师，并在宾为邻准备到内陆传教时为其提供了两名助手，这两名助手当亦是“福汉会”成员。据郭士立称，在多数传教士对“福汉会”持否定态度时，宾为邻是个例外(116)。根据当时记载，宾为邻曾在粤东传教1年零4个月(117)，不过此处之“粤东”当是指香港以北的惠州及临近地区。1851年7月，宾为邻前往厦门传教，以后又转赴上海。戴德生在来华前就受到郭士立的影响，后者寄回欧洲的热情如火的报告对戴德生关于中国的看法有很大的影响(118)，戴德生本人是受“中国宣教会”（The Chinese Evangelization Society）派遣而来中国的(119)，该会由“中国协会”（Chinese Society）演变而来，“中国协会”实际上是“福汉会”在欧洲的后援组织。1856年3月12日宾为邻和戴德生一起从上海乘船来到距汕头几英里远的妈屿岛（The Double Island），此时的妈屿岛有外国人在此开洋行，贩卖大烟，这种行为在宾、戴看来是“与传道大有妨碍”的(120)，因此为了避免接近此地的邪恶和奢侈，两人来到了汕头(121)。但是，由于外国人在此从事苦力贸易和鸦片走私等罪恶勾当，汕头居民十分痛恨外国人，戴德生写道，“我们外出传教没有一次不伴随侮辱和嘲笑”(122)，“我想我从来没有到过这么恶劣的地方”，他还认为在潮汕巡回传教比在上海周边地区更困难，需要更坚定的信念和更多的自我克制(123)。传教环境是如此之差，以至想找到住宿和布道的场所都非常困难(124)。

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1701134661 为了改变被动状况，宾、戴二人在浦（译音T’o-p’u）和庵埠等汕头周边的乡镇来回布道，历尽艰辛，虽然有一些效果，但总起来看仍不理想。本地人对这两个没有职业，整天在人群中宣传基督教的洋人非常疑惑，这促使两人反思以往的传教方法。由于西医、西药当时颇受欢迎，而戴德生本人也曾医好一位本地官员的疾病，该官员极力劝说戴德生在汕头开创医疗工作，宾、戴乃决定在汕头开办一所医院，至少也要开办一个诊所，尝试以医学作为传教的手段(125)。商议既定，戴德生于当年7月返回上海取医疗器械，到上海后才知道他的医疗器械已因房屋失火而焚毁(126)。结果，戴德生再也没有回汕头，后来，他成为中国内地会的创始人。

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1701134663 戴德生走后，宾为邻仍然坚持在汕头周围的城市和乡村传教，并且得到了两个潮州基督徒孙顺、李圆的协助(127)。当年8月19日宾为邻等乘船抵潮州府城，登岸送书，“民众颇多悦听”，潮州官府闻知，即派员将人与书一并带走，宾为邻与孙顺、李圆“皆被拘入署，先为邑宰所讯，复被委员所鞠”(128)。伦敦会传教士艾约瑟（Joseph Edkins）为宾为邻写的传记中引一友人书信称，当时宾为邻被潮州官府拘讯时，地方官命令他双膝下跪听审，宾为邻则温言拒绝，并说，“我只能单膝下跪，正如见维多利亚女王一样；除了上帝——万王之王外我不能给任何人双膝下跪”。(129)地方官最后只得允其所请，并派人将他押往广州英国领事馆，但对于陪同宾为邻前往的两位中国教友则杖责四十后仍投入监狱(130)。县府送交的公文中对宾为邻穿中国服装、留辫子、讲中国话十分不满，认为这是伪装起来进行危害我国的勾当(131)。宾为邻到广州后，宝灵爵士（Bowring）教训了他一顿，命令他不得再回汕头，然后就释放了他(132)。不过宾为邻还是回到了汕头，并设法营救孙顺、李圆，两人很快出狱。1858年10月英国长老会要求宾为邻与在厦门传教的施饶理（Rev．George Smith）对调，次年2月宾为邻抵达厦门，仍在各乡传道(133)。1860年9月宾为邻由厦门返潮州，用数月时间，编纂了一部《潮腔神诗》，次年该书在汕头出版(134)。宾为邻于1861年7月离开汕头到福州。宾为邻是一位圣徒式的传教士，在生活上非常俭朴，在潮汕是如此，后来到北京传教仍是如此(135)。宾为邻在北方传教数年，于1868年4月4日病逝于奉天省的牛庄(136)。总的看来，宾为邻在潮汕地区的传教成绩并不显著，其间他没有使一个中国人真正信教(137)。

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1701134665 从1831年郭士立到达南澳到1858年宾为邻离开汕头，这一阶段可以视为基督教在潮汕地区传播的前期准备阶段。从传教方面看，首先由于受到官方禁令的限制，布道活动主要在乡村进行，无法进入本地区的政治统治中心潮州府城，而且就是在乡村活动也因为没取得合法地位而困难重重；从信众方面看，信仰和崇拜多是个人行为，而没有发展成有组织的教会行为。但是，传教士们二十余年筚路蓝缕的开创性工作，毕竟为后来基督教在本地区的发展在人才、场所以及传教经验等方面做了较充分的准备。

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1701134667 （三）三大传教组织在潮汕地区的传教

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1701134669 从1858年起，基督教在潮汕地区进入真正的发展时期。究其原因，首先是整体传教环境的改变。清政府在第二次鸦片战争的第一阶段失败后于1858年签订了《天津条约》，条约规定增开包括潮州（后改汕头）在内的十个通商口岸，且外国人可以往内地游历、通商和自由传教。从此，潮汕门户大开，包括传教士在内的西方殖民主义者开始大量涌入本地区。

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1701134671 其次，基督教教会方面对本地区的传教给予了更高的重视。英国长老会在这一年将汕头教会列为“教士会汕头区会”，汕头正式成为英国长老会在中国的一个教区，从而奠定了进一步发展的基础。在传教人员的配备上，除了上述已提及的施饶理外，1859年香港圣保罗书院的钟雅各（James Jones）来汕头做短期工作，至1860年返回，同年又增派玛坚绣（亦名金护尔，Rev．Hur．L．Mackenzie）来汕工作，次年1月玛坚绣率一些同工和执行委员抵达汕头，传教实力初步得到增强。1863年，英国长老会又派吴威凛医生（Dr．William Gauld）来做医学传道工作(138)。1866年5月，吴威凛夫人亦来汕头。同年7月，应汕头差会的迫切要求，长老会总会派万大卫（Rev．David Masson）赴华，11月万大卫由伦敦起程，到达中国海时因船遇风浪倾斜坠海溺亡。1869年10月，卓为廉（Rev．William Duffus）抵汕头。1874年11月，汲约翰也来潮汕传教(139)。长老会对汕头教区的重视收到了一定的成效，根据1869年3月的统计，当时汕头教区已有按立的牧师3名，平信徒传教士1名，本地的传道助手10名，布道站及外展站（outstations）13个，教堂13座，教友141名，慕道友25名(140)，可以说是初具规模。1872年，英国长老会在汕头教区的外展站达到15个，分别是达濠、盐灶、仙洲、潮州府、葵潭、庵埠、黄冈、银沙、浮山、揭阳、棉湖、潮阳、西埔、河婆和沙巴港(141)。到1877年上海传教士大会时已经有布道站和外展站22个，有组织的教会6个，教友480名(142)。

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1701134673 英国长老会在潮汕不仅传教规模逐步扩大，而且在传教方式上也逐渐突破了游历布道的单一模式，医学传教和教育传教成为重要的手段。上述之吴威凛医生到汕头后，即开始从事医学传道，根据1864年吴威凛的报告，当时他的病人来自邻近的300多个乡村，其中有40多个麻风病人。由于医疗具有非常直观的效果，所以吴威凛的工作“对于教会来说是个极大的帮助”(143)。传教士可以利用诊治的机会向病人灌输基督教真理，其中住院病人是传教士关注的重点，如果身体状况允许，一般要求所有病人都参加宗教崇拜和宗教教育，早晨的会议一般由传教士主持，而晚上的会议则通常由助手来指导，所有医院雇用的人都是基督徒，目的在于加强医院的宗教气氛。由于病人来自不同的地方，许多地方是传教士从来没有去过的，这自然有助于基督教的传播。吴威凛就认为医学传教可以减少人们对传教士及其所宣传的福音的敌意，使人们易于接受基督教的真理(144)。吴威凛在行医传教的同时，还注意培养本地助手，3名助手跟随他学习解剖、外科学和内科学(145)。

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1701134675 教育传教的进展也比较顺利。《教会新报》刊登的一份统计资料表明，1863年基督教在汕头共有义学1所，学生15人，学校全部供给衣食，学堂1所，学生22人，校方只给教师俸禄(146)。参照其他记载，可知至少其中1所为施饶理在盐灶开办的学校(147)。1869年，英国长老会在汕头有走读男生20名(148)。1878年《教务杂志》刊登的一份统计资料称，英国长老会在汕头有男寄宿学校1所，学生36名；女子寄宿学校1所，学生17名；另有神道学校1所，学生5名(149)。在教堂和布道站开设学校并非英国长老会的创造，乃是当时基督教各差会在中国的通行做法，其最初目的主要不是为了引进和实施西式教育，而是为了传教，开设义学或走读学校主要是为了培养普通信徒，而开办寄宿学校的目的主要是为了从中选拔布道人才，教育本身均被置于次要地位(150)。

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1701134677 传教方式的多样化对于减少民教冲突，消除中西隔阂，扩大教会影响是有积极意义的。然而，如果真正想使基督教在本地站稳脚跟，使传教活动得以顺利开展，仅仅在传教方式上做一些变通是远远不够的。能否在统治中心建立布道站，能否获得官府的赞同或默许，才是问题的关键所在。由于潮州府城内的官绅一直对外来事物持强烈的抵制态度，所以，迟至1865年英国长老会才在城内设置布道站(151)，创设者是两位中国传道人(152)，布道工作也一直由这两人进行，外国传教士尚不敢直接入城传教。然而这种格局很快被施饶理打破了。1867年3月20日施饶理在没有任何安全保护的情况下，仅仅凭提前一两个小时送达的英国领事的一封快信，便在围观人群的众目睽睽之下坦然进入潮州城，抵达布道站后又受到道台代表的欢迎。施饶理在城内传教一月有余，没有受到任何阻挠(153)。施饶理的入城是一个极富象征意义的事件，它表明在强大外部势力的压力面前，潮州府城的官绅已经放弃公开的抵抗，基督教在潮汕地区传播的大门真正打开了。

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1701134679 美国浸礼会进入潮汕地区的时间虽然比英国长老会要稍晚一些，但该会传教士在进入之前已经在马六甲、新加坡、巴达维亚、暹罗和香港等地的潮州人中传教，这为该会后来进入本地区打下了很好的基础。1832年9月，美国浸礼会派遣该会第一名侍教士粦为仁（William Dean）到东方传教，1835年7月抵达曼谷，(154)1842年粦为仁转到香港，次年组织一个中国人教会，在讲潮州话的中国人中传教(155)。1845年美国浸礼会在组织上开始发生分裂，1846年北方各州浸礼会人士组成美国浸礼会真神堂（American Baptist Missionary Union），进入潮汕地区传教的即美国浸礼会真神堂（以下简称美国浸礼会）教士。1858年美国浸礼会教士耶士摩（William Ashmore）从暹罗转到香港，复从香港到汕头，与宾为邻商量怎样进行工作，后因病回国。1860年传教士约翰先生（J．W．John）及其夫人带领4位中国传道人和几位教员从香港搬到妈屿岛，在这里以7个教友组织了一个教会，嗣后又在达濠埠成立一个教会。早期的基督教徒多数是老年人，第一个受浸礼的妇女是樟林的陈雪花，她的儿子黄宝山后来亦受洗，并成为牧师(156)。1863年耶士摩回到汕头，开始住在妈屿岛，随后在角石岛购买山地建筑居所。角石岛逐渐成为基督教的中心布道点。此后耶士摩除有两年时间在美国担任美国浸礼会真神堂的国内干事外，一直在汕头传教，直到离开为止(157)。1864年美国浸礼会在潮州府城租借一处房子作为布道之所。1869年时美国浸礼会在汕头共有4名传教士，传道助手8名，布道站及外展站9个，教堂9座，寄宿学校女生10名，教友120名，募道友25名(158)。到1875年6月美国浸礼会在潮汕已经有汕头、角石、达濠、东湖、潮阳、贵屿、横山、浔洄、揭阳、月城、庵埠、潮州、樟林、下寨14处布道站和外展站(159)。1878年《教务杂志》的统计显示，当时布道站及外展站已达22个，教友407名，男子寄宿学校1所，学生20名，走读学校1所，学生14名，传道助手12名，小教堂及布道场16所(160)。与英国长老会相比，美国浸礼会除了医学传教暂时略显不足外，其他均不逊色。

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1701134681 进入19世纪80年代以后，英美两国差会在潮汕地区的传教有进一步的发展。1883年1月美国浸礼会妇女传道会在巴智玺牧师（S．B．Partridge）的监督下建成一座小型妇幼医院并开放(161)。同年，英国长老会派高似兰医生（Dr．Philip B．Cousland）前往潮州府城传教，但五年之后才得以入住城内(162)。高似兰在城内虎尾巷租借一茶室传道施医，前来就医者甚众(163)。高似兰后来被借到上海中国博医会（The Medical Missionary Association of China）工作(164)，翻译出版医学书籍，编纂汉英医学辞典及科学术语(165)。在将西方医学输入中国方面，高似兰做出了重要贡献。1884年英国长老会的医院全年接收病人5485名(166)，同时有神道学校1所，学生18名，男子寄宿学校1所，学生20名，女子寄宿学校1所，学生25名，妇女圣经班9名学生(167)。在文字事业方面，以潮汕方言口语翻译的《创世记》出版后受到有关方面的关注与批评(168)。英国长老会和美国浸礼会1884年在潮汕地区信众总数约为2000名(169)。1885年美国浸礼会在汕头已经有30个外展站，18名本地牧师，会众993名，而从1861年到1885年历年受洗总人数1300名(170)。为了打好对异宗教的所谓“战役”，更广泛地发展信徒，耶士摩带领12名本地布道人深入到距汕头一百英里之遥的集镇和乡村，一个集镇接一个集镇地去“围攻”，一个乡村挨一个乡村地去“攻打”(171)，直接进入村民家中布道，不仅给他们讲解宗教教义，而且传播一般知识(172)。

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1701134683 从传教的受众和区域看，1871年英国长老会在客家人集中的河婆创办了第一间教会，此后10年间客区的教会工作发展十分迅速，汕头区会的教会组织中有三分之一在客家地区，五经富、三河霸和大埔等地的传教工作也很快展开(173)。1881年潮惠长老大会成立，提出本地教会应以“自管、自养、自播”为发展目标，(174)这是在近代中国教会史上首次以中文形式明确提出“三自”口号，对后来中国教会的发展影响至深至远。(175)1900年，因福佬、客家人“语言不同”，有“诸多不便”，正式分立潮语所属的汕头大会和客语所属的五经富大会，潮惠长老大会改称“潮惠长老总会”。(176)1914年，潮惠长老总会加入“中华基督教长老会”，改称岭东大会，“汕头大会”改称“汕头中会”，“五经富大会”改称“五经富中会”。(177)1927年10月，中华基督教会全国总会成立，“汕头中会”改称“汕头区会”，“五经富中会”改称“五经富区会”，岭东大会仍保留原称号。(178)截至1950年，岭东大会有127个堂会，信徒10474名。(179)

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1701134685 美国浸礼会同样十分重视客区的传教工作，1870年代末即有传教士在门口岭这个客家人比较集中的地方传教，1887年甘武牧师（George Campbell）确定以嘉应州为中心，推动客区的传教工作计划，(180)1890年，经过三年的客区工作，甘武正式将嘉应作为客区的中心传教站。(181)传教势力的触角已大大突破传统的潮汕地区。1895年至1896年间，岭东浸信会决议将传教区划分为潮、惠、嘉三州共八区。1927年岭东浸信会有信徒4380名。(182) 1932年，该会改定宪章，称“岭东中华基督教浸信会大年会”，实行代表大会制。1937年改为联会制，所属123个堂会划分为26个联会。截至20世纪50年代初期，汕头市有信徒2045名，(183)揭阳县有信徒3240名，(184)但缺乏其他县市的统计。

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1701134687 天主教方面，1848年罗马教廷传信部决定两广教区由巴黎外方传教会管理，1868年两广教区内设广东、广西分教区，1875年上述两分教区各自独立为教区，1914年汕头天主教区从广东教区分出，仍为巴黎外方传教会传教区。1919年汕头教区范围包括潮州府、嘉应州及长宁、陆丰、龙川、连平、和平五县。1925年，嘉应6县（梅县、兴宁、五华、蕉岭、平远、大埔）以及龙川、和平等县交给美国玛利诺外方传教会负责，1929年2月从汕头代牧区分设嘉应监牧区。1937年，汕头教区范围包括汕头、潮安、澄海、南澳、饶平、揭阳、丰顺、潮阳、惠来、普宁、陆丰。1941年，汕头教区有信徒32070名，教堂27座，外籍神父18人，华籍29人，是潮汕地区第一大传教组织。(185)

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1701134689 除上述三大传教组织外，近代在汕头传教机构还有一些小的天主教修会和女修会及基督教新教团体，因本书未有涉及，不一一在此说明。

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1701134691 (1) ［英］麦克斯·缪勒：《宗教学导论》，陈观胜、李培荣译，上海人民出版社1989年版，第183-191页。

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1701134693 (2) Inquirer，“A Letter to Prof．F．Max Müller on the Sacred Books of China”，in The Chinese Recorder and Missionary Journal，Vol．XI（May-June，1880），pp．161-187．

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1701134695 (3) 关于礼仪之争的重要著述有George Minamiki，S．J．，The Chinese Rites Controversy from Its Beginning to Modern Times，Chicago：Loyola University Press，1985；李天纲：《中国礼仪之争：历史·文献和意义》，上海古籍出版社1998年版；张国刚：《从中西初识到礼仪之争》，人民出版社2003年版。关于近代《圣经》中译中的译名问题在近代的争论参见：Michael C．Lazich，E．C．Bridgman（1801-1860），American’s First Missionary to China，The Edwin Mellen Press，2000，pp．253-292；李炽昌主编：《圣号论衡：晚清〈万国公报〉基督教“圣号论争”文献汇编》，上海古籍出版社2008年版。

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1701134697 (4) 李峰在分析浙江某地区的教会组织机构的功能特征时就认为，“当地教会是一个互益性的非营利组织，整个组织系统的运作过程具有相当的内向型特征”，参李峰：《乡村基督教的组织特征及其社会结构位秩——华南Y县X镇基督教教会组织研究》，复旦大学出版社2005年版。

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