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光绪 年 月 日 某人行结婚礼(42)
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从某种意义上说，基督徒的婚礼仪式是一种社会性表演，在这种表演中牧师托主之名来证明基督徒婚姻的神圣性，从而与一般世俗婚姻区别开来。而教会自设婚姻登记记录簿，也进一步强化了基督徒婚姻自成体系的公众认知。至于婚礼之中的夫妇对揖以及向父母和主婚人作揖，则包含传统礼仪的某种承继。从世俗的角度看，这种基督徒婚礼基本上是西式婚礼的移植，开后来“文明”婚礼之先河。
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长老会强调合法的婚姻必须是一夫一妻制，对于教友“违法嫁娶”之事的惩处及程序，长老会有明确规定，“凡未信道时曾娶有夫之妇，或妇人嫁有妇之夫，以及脱夫另嫁，弃妇另娶，与凡类此等事者，其中关系重大，层折甚多。故各堂会倘遇有此等事端，该长老会务必彻底详查，禀明大会察核主裁。至于会内男女，若有犯此等事者，与凡引诱人为此事者，均宜禁隔，并当禀明大会，分别办理”。(43)1884年棉湖长老会的林田嫂顺姑醮婿（按：有夫再嫁），被教会“禁其晚餐”，并要求她回到原夫处(44)。长老会对娶有夫之妇者，一般会给予禁隔的处分。(45)有教徒邱阿忠因娶有夫之妇而被教会除名，(46)但其人在被革之后十多年的时间内一直坚持到堂礼拜，而且“屡求再接”，(47)长老会只好派牧师巡视办理，(48)但处理的结果不得而知。
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1892年，彭松提出，有以前未信道时已娶有夫之妇者现已信道，可否接之领洗入圣会，并且有教会内的人“引人以娶有夫之妇者宜如何办理”，长老大会派纪多纳、安饱德、彭启峰等多人商讨此事。(49)第二年，纪多纳等人将其所议凡未信道时曾娶有夫之妇等事备有条例呈献，请大会纳用，获得大会批准。(50)对于慕道友娶有夫之妇，教会能否为之施洗的问题，长老会也是根据个案具体情况，从宽作处理。(51)
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在实际生活中信徒娶有夫之妇事往往十分复杂。1897年，枫口堂会报告黄郑明娶有夫之妇，大会派林芳多人调查此事。(52)根据调查的情况，黄郑明所娶之妇虽然其丈夫未过世，但是因为为盗被革出在外逃亡，长期不能归家，且该妇人是在自己不明真相的情况下出嫁的，不愿意脱离现任丈夫，所以她得罪较弃夫出嫁者轻，而黄郑明之罪也轻，“且黄郑明甚忧其过，而事上帝之心至今有进无退，故可免革之出圣会”，长老会最终决定，如果黄郑明有前来求受晚餐，枫口长老会查其有真悔改前进天途，可以接之就主晚餐。(53)曾有娶有夫之妇被革出教会的人，反复要求“再接”，长老会的处理方案是，如果该妇女之前夫已经再娶，就可以接纳其人重新加入教会，如果其前夫未娶，则不能加入教会。(54)
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妇女改嫁所引发的重婚问题也是教会必须面对的难题。达坑堂会余悦真之妻刘氏之改嫁问题内中曲折和枝节繁多，不过长老会经过调查，确认该妇弃夫改嫁事情属实，显然已经背道，所以汕头大会照例将其人革出，以纯洁教会。(55)长美堂会的陈元孝在未信道时曾“出妻”，在此后二十多年里该妇改适二次，该妇人的第三个男人尚在世，但陈元孝却要再接此妇，这件事情“是否合道”，如何料理，长老会也派多人专门调查此事，(56)后因陈元孝去世，此事才不了了之。(57)
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男子纳妾自然是违反一夫一妻制的，但是由于当时中国社会本身对此并无限制，富人纳妾是很普遍的事情，这使得教会处理起来颇费周折。1890年5月，施饶理在潮惠长老大会上提出讨论“凡求入教之人设有娶一女为妻外另纳妻妾者，若未与先娶者之外隔开，不可接之领洗”的问题。(58)在当年秋季大会上金护尔认为该问题太复杂，可以讨论但不必急于作出决定。施饶理提出暂且搁置，以后再讨论，但金护尔不同意搁置，大会上有多人对此发表意见，但没有作出决定。(59)此后，长老会就此确定了七条规则。不过当时教会在处理娶妾问题上总体是较为宽松的。汕头富商陈雨亭在“未信道之先尝有娶妾”，且“不得相离”，汕头堂认为陈实心信主，应当接之领洗进教，汕头长老大会批准该堂要求，只是要求在行洗之前将相关条例“读与众听”。(60)枫口堂曾因没有牢记和领悟相关条规，在没有禀明大会的情况下，接受了一名娶妾的慕道友的领洗申请，而大会考虑到相关条例订立不久，堂会系一时疏忽，所以如果该慕道友确实“热心从教”，就准如所恳，同样也要求在受洗时须将相关条例读与会众听。(61)
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事实上，对于是否容忍一夫多妻制教会是有争议的，曾有英国长老会传教士在《教务杂志》发表文章，认为一夫多妻制作为一种邪恶，只能逐步被清除，在教会史上的旧约时代它是被容忍的，在使徒教会时代也大体上是被容忍的，现在中国的教会环境与使徒教会时代十分相似，因此，明智之举是遵循早期教会领袖对此的处理方法(62)。
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至于弃妻另娶他人，长老会也会根据情况作出处置。棉湖堂教徒陈赐抛弃妻子蔡若，另娶他人，引发争议，长老会在作出调查后作出决定：
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一、按弃妻他娶，救主明言实犯淫行，本毋庸置议，惟伊夫妇既分隔八年之久，且屡经公亲劝处，迄无相和，则于常理有所不同，惟陈赐于欲另娶之先无向其前妇公议辞别，又无报明本堂牧师长老，比本堂牧师长老明言劝止，仍然不遵，径行己意，实属犯法，故宜禁隔。二、视陈赐、蔡若二人婚姻既经绝断。三、宜着陈赐出书与蔡若，以表明其姻绝断。四、请大会饬陈赐、蔡若合立毫无财物交联之约。五、请大会切劝二人宜相恕相赦，不可怀恨于心。(63)
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但是，陈赐对于长老会的判决很不满意，非但没有遵从判决，反而向蔡若“索要身价”，结果被长老会革出教会。(64)
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从陈赐案例看，罪错的一方非常清晰。而孚山堂的郑青一案则是另一种情况。郑青之妻一直斋戒，“不愿同居”，长达十余年留在娘家不归。(65)郑青希望离婚另娶，汕头长老会考虑到问题复杂，(66)决定派汲约翰等进行专门调查劝导。(67)孚山堂曾派女教友多人屡次劝勉该妇人，但“其心依然固执”，后来汲约翰等同到黄冈知会郑青之妻，请其到礼拜堂会面，但该妇拒绝前来。考虑到孚山堂牧师、长老、传道先生并男女教友多次规劝，毫无效果，所以大会决定令纪事寄信再劝郑青之妇，“限至三个月后该妇仍不愿归夫家，则准郑青再娶”，并将决定报请潮惠长老总会批准。(68)在总会会议上，池约翰提出：按照郑青的情况，其“可否再娶《圣经》俱无明文，惟于《大清律例》略有关系，故宜着郑青自初次劝妻归家起算已满三周年后可向总会求给准其婚姻算为断绝之据，并通知其妻而后方可另娶他人，兹据汲约翰报郑青之事如上所言宜待之期已满，故总会宜准汕头长老大会行其所议，并令纪事发准其算为婚姻断绝之据交郑青收执”。池约翰的方案得到总会的批准。(69)
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1907年的《潮惠长老教会公例》对相关问题作出具体而明确的规定。首先明确一夫一妻制符合基督教教规。因为按上帝的诫命，“合道之婚姻乃一男一女，各尽其分，终身配偶，不可分离，故若有妇之夫他娶，或有夫之妇他适，皆犯上帝之诫”。如果有教友，其妻尚存，另行他娶，则要革出教会。但是，在清末婚姻问题牵涉到复杂的社会习俗问题，尤其是与家族接续香火相关的娶妾问题，虽违背一夫一妻制，但仍要视情况分别处理。长老会规定“若娶妾于未闻福音之先，则按福音之理亦有谅其前之无知者，故教会欲接之受洗礼与否，应详细考究，认真办理，俾其明知实犯上帝之诫，教会断无视为轻易”。如果所娶之妾尚未生子女，而且愿意离婚，另嫁给其他信徒也是准许的，只是必须“先问本堂长老会察核裁夺”。如果妾已经生有子女，或者其本人不愿另嫁，则不可相离。尽管如此，长老会强调应当使教友明白“娶妾之事，实系犯罪，为教会所不准。惟其事势固结，不能改易”，如果有人在娶妾之后信道，教会经过考察发现其确实“诚心信主，余无阻碍，教会则可接之受洗礼”，但是其人不允许在会中担任职务。长老会还规定，因为此事事关重大，非常难于处理，所以各基层堂会不能直接处理，应当“先禀问大会，俟大会详细查察议准后，方可接之受洗礼”。娶妾之人接受洗礼之先，牧师应将上述规定“读与会众共听，俾各自励”，然后才能照例行洗礼。
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不过1934年的条例对于“有妇之夫他娶”和“有夫之妇他适”，则不再规定进行调查后视情况作处理，而是规定“必当革出教会”，(70)显然要严格得多。这种制度在实际落实时，其处置也渐趋严厉，曾有牧师张某因“违法另娶”，区会派人调查核实后，撤销其牧师职务，并革出教会(71)。
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对于教友婚姻不和睦问题，教会会出面干预。(72)而对于教友“遽然出妻之事”，教会也会慎重处理。(73)但有的婚姻案例其中情形十分复杂，且当事人并不听从教会调处，这时采取断然手段维护教规的权威就成为必然选择。登冈堂教友王谦书欲休妻洪氏，其理由是洪氏与王谦书之友王乍可通奸，而洪氏方面则认为是夫家设计陷害，各执其词。教会方面出面调查，发现一方的说法是查无实据，另一方的说法也不成立。不过长老会认为，王乍可系谦书故友，久已早夜自由出入其家，王谦书及父母并没有防范，如果该妇有私情事，则一部分责任在于夫家没有防范，很难“独罪该妇”。而王谦书之父听闻此事后，并没有到家查明情况，而是听其子遽然寄令该妇改嫁，并且没有分文供给洪氏衣食，所以，长老会方面提出的方案是“王谦书宜再接纳其妻洪氏，而洪氏亦宜情愿回归夫家，两释前嫌，好合无间，俾得共享家庭之福，至于提及他嫁他娶实背正道，决不准许”。(74)但王谦书全然不听从教会的指令，回函教会“决不愿遵断再接洪氏”，(75)后来更是另娶他人。在这种情况下，长老会只有将其革出教会。(76)
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这里还有一个问题，即人们在皈依前后的婚姻生活是否有所不同，从第二章提供的案例看，痛苦的婚姻生活是人们尤其是妇女走向基督教的一个重要因素，那么皈依后其婚姻生活是否有所变化？从斐姑娘提供的浸会妇女的证道词看，因皈依基督教而受到家族仇视排斥的事例固然不少，(77)不过，也有的女信徒感受到丈夫皈依后的明显变化，如不再赌博，“脾气也变得出奇的好”，(78)还有女信徒表示，“从童年起我就一直过着悲惨的生活，我从来就没有过无忧无虑的日子。不过在过去一年里尽管我的环境没什么改变，我却基本上是幸福的。我知道有救主和天国，它们替我卸下了苦恼的重负”。(79)实际上，婚姻生活的质量取决于男女双方及相关的复杂的社会关系，宗教固然可以从精神上适度缓解信徒的紧张和痛苦情绪，但却无法根除造成婚姻痛苦的社会因素。
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总的看来，对婚姻所涉及的复杂社会问题，长老会在相关条规的制定和实行中都表现出一定的变通和灵活性，以缓解教会与社会在此问题上的紧张关系，不过，这种变通仍有明确的限度，它对信教前和信教后相关违规行为处罚尺度的不同，鲜明地标示了基督徒身份所具有的意义。
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三、基督徒的葬礼
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根据1907年出版的《潮惠长老教会公例》说明，普通人的葬礼无非包含两重意义，一是“不敢藐视死者之尸骸，俾得理葬，此心始无遗憾”；二是召集亲戚朋友公开送葬，“以申哀痛之情”。至于基督徒的葬礼除此两种意义外，更重要的是要藉此表示死者身体已死，固然值得哀痛，但因信仰耶稣死者必复活，“与主永偕”，所以对信徒而言，葬礼固然是“忧闷之事”，但“须念有可希望者在”，藉此“令其心坚固，更看破世情，以向天国”。“至于信风水，相山形，择龙穴，定坐向，计年月，选吉期，俱属虚诞，故凡涉乎避凶趋吉，以求灵魂之安，儿孙之福，以及引灵魂使归木主，种种谬妄，皆非正道，均已严戒。”至于葬礼的举行地点，不论是在教堂还是在死者的家里都可以。至于葬礼的具体仪式也有明确的规定，亲友齐集之后，“主丧礼之人可读《圣经》，或选《创世记》三章十七节至十九节，《罗马》五章十二节至十七节，《腓立比》三章廿节至廿一节，《约翰》五章廿八节至廿九节，以劝慰死者之家人及教诲诸同在之亲友，论毕，祈祷吟诗，然后启行。迨至于墓，或再读圣书，吟诗，扶棺落葬，然后祈祷而毕斯礼。”总之，一切以《圣经》的规定为准则，不能引起“嫌议”，“如惑于术数之端而离弃真理，或因一日奢华而致多年困苦”，凡是信徒“务以节俭为要，正道是从”。(80)在这里值得特别注意的是，早期潮汕基督徒的葬礼中有“鼓乐鸣金放炮”，其中有的行为“不合国法”，潮惠长老大会曾明令要求“信徒丧葬之礼不得犯朝廷法纪”，并要求传道先生于行丧葬礼时切加训诲劝诫。(81)《公例》对于葬礼“排设鼓乐”认为是“无益”之事，要求信徒尽可能不要安排故乐，而对于“鸣锣”因为有“国家官阶高低之别，限制森严，更当谨戒，以安本分”。对于修扫坟墓，《公例》认为这是信徒“分内之事，例无禁止。惟办祭物、焚香楮、挂纸钱诸事皆属虚诞，信徒在所必戒，且勿于清明之日上墓，以与俗有别”。(82)
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不过，自1928年起开始修订，到1934年重新出版的《中华基督教会岭东大会公例》则没有出现不准清明节扫墓的规定，而1948年颁布的《中华基督教会岭东大会会章》则明确说明：“纪念祖先一事，教友可于例行扫墓之时，或遇祖先逝世之日，邀请亲友同道，在墓上或家中举行，以资纪念，惟入祠祭祀等迷信，教友不可参加”，(83)实际上是允许教友在清明节扫墓。
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汕头堂会依靠教友捐款，购置有义冢之地，以安葬教友，并确定埋葬章程，具体是：每穴宽5尺，长1丈2尺，包括坟埕在内，不准过所定之界，应循序埋葬，不可越境；如有人要葬大穴，应当先报知教会主理之人欲加一穴之地，一穴之地价银10元，如果“有欲阴地合葬者，每穴亦宜出价银壹拾元”，夭折小孩墓地每穴宽3尺，长7尺。(84)1905年，长老会在客家地区召开大会，会议讨论的主题是教会理想、信徒责任、主日、家规、婚姻、丧葬习俗等，在会上发表的有关这些问题的演说词都非常好，参加会议的马坚绣说，“聆听当地人从基督徒的观点出发来互相讨论他们自己的风俗习惯和制度，这是很有趣的事情”。(85)虽然不清楚这些人发表的具体演说词，但将丧葬习俗等问题提出来进行专门讨论，说明当时这一问题是当地信徒关注的焦点问题之一。
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陈母金太夫人出殡
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葬礼仪式
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时间：民国廿五年四月十日下午一时
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