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(103) 汕档：12-11-30中华基督教会岭东大会：岭东大会致锡安等堂公函（原件无日期，当为1949年8月25日）。
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(104) M．V．D．Paton to W．Short and Miss Galt，14th，October 1949，No.762，H-10，PCEFM ARCHIVES，MF.
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(105) 汕档：12-11-30英兰长老教会岭东教士会代表邵志安与中华基督教会岭东大会契据草稿（1949年10月）。按：文件标题系笔者所加，该契据草稿一共两份，一份系移交各教区产业文件，一份系移交教士会在汕头产业文件，两文件除涉及移交之具体对象时文字有所不同外，其余部分均相同，说明当时教士会向岭东大会移交产业时，其契约的文字格式基本是相同的。另汕档：12-11-19亦存有一份契约草稿，格式内容与上同。
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(106) 汕档：85-1-7中华基督教会岭东大会情况报告书（按：该报告书原没有标注时间，根据报告内容其形成时间当在1952年年底或1953年年初）。
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(107) 社会团体调查表：汕头新中华基督教会（1950年8月7日），汕档：S007-1-2汕头市委统战部文件。
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(108) 汕档：S007-1-59郑少怀：《中华基督教会岭东大会历史》（1959年8月1日）。
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(109) 《汕头市基督教界二年来三自革新和爱国工作概况》（1952年10月29日），第52页b，汕档：85-1-7汕头市基督教各团体写的情况报告。
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(110) 汕头市基督徒爱国主义学习委员会筹备会函（学筹字第五号，1951年8月20日），汕档：85-1-2汕头市委统战部文件。
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(111) 《汕头市基督教界二年来三自革新和爱国工作概况》（1952年10月29日），第51页a-53页b，汕档：85-1-7汕头市基督教各团体写的情况报告。
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(112) 汕档：85-1-53《汕头市基督教三自爱国运动代表会议宣传提纲》（1957年5月16日）。
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(113) 同上。
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(114) 在这方面原美国浸信会牧师黄鸿烈曾写了《帝国分子耶士摩的面目》（1965年4月5日，汕档：S007-1-84），长老会方面尚未发现具体的控诉文本。
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(115) 汕档：S007-1-53郑少怀：《汕头市基督教三自爱国运动委员会委员简历表郑少怀表》（1957年9月16日）。
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(116) 汕档：S007-1-53郑少怀：《汕头市基督教三自爱国运动委员会委员简历表蔡恺真表》（1957年9月16日）。
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(117) 汕档：S007-1-46汕头市宗教局：《汕头市基督教三自爱国运动委员会筹委会简历表郑少怀》（1956年6月12日）。
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(118) 汕档：S007-1-46汕头市宗教局：《汕头市基督教三自爱国运动委员会筹委会简历表蔡恺真》（1956年6月）。
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(119) 揭阳市档案馆：8-5-3榕城分团驻宗教工作组编：《榕城基督教会史》（1966年7月），第19-21页。
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(120) 潮州市基督教三自爱国运动委员会编：《潮州市基督教教志》，1987年6月油印，第2-8页。
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(121) 澄海市基督教会盐灶堂：《澄海市基督教会盐灶堂创立150周年纪念1849—1999》，1999年盐灶堂印，第8页。
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苦难与信仰：近代潮汕基督徒的宗教经验 结论
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基督教作为一种外来的制度性宗教，对于潮汕本地信徒来说，其强大的制度性功能对本土社会既构成很大的挑战，同时也是一种可以利用的巨大资源。堂会与堂会之间、堂会与教会医院和传教站的联系网络，为乡民们提供了一种超越村际界限的新的交往样式。以堂会为平台，借助复杂的地缘与亲缘关系，教会内的精英人物建立起带有鲜明本土特征的基督教社区，成功地在教会体制内部重建了地域认同和家族认同，特殊主义的价值观重新成为教会内部的交往准则，并通过教会谱系的构建在认定基督教团体内部的个体身份的同时，进一步强化教会内部权力分配的合法性。不过，教会谱系的建构与教会团体内部的社会流动具有很强的相关性，始终处在不断变动的进程之中，并非是一旦完成就固定不变。尤为重要的是，当教会内部的权力关系实际发生重大变化而教会的权力结构没有相应变动时，基督徒群体或个人就会对教会秩序及其象征系统提出挑战，形成教会内部的风潮。在这种挑战和回应的过程中，不同身份的基督徒会理性选择与身份相符的行为方式，而对对手的基督徒身份表示怀疑和否定则成为攻击的有力武器。
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基督教的普世性要求其必须超越地域性，而不能沦为一种地域性组织，信仰的个人性也要求其超越传统的亲缘和血缘关系，使每个人能够真正地单独面对上帝。然而，传教事业不能悬置在空中，它必须扎根于本土社会，必须与本地的社会文化发生关联，而依托地缘与亲缘关系则是进入本土社会的方便途径。对于个体而言，基督徒身份既是其归属信徒群体的自我认同，同时也与个体的其他社会性身份交织重叠在一起，成为其参与各种社会活动的特殊标识。事实上，基督教在近代中国既具有分散性宗教的强烈入世特征，尤其是基层堂会与传统社区保持非常密切的联系，而非如中国主流宗教那样，寺庙与道观是逃避世俗社会的场所，同时基督教还具有中国另一类制度性宗教——民间秘密教门的某些特征，既植根于地域，又超越地域性限制，各地宗教场所相互保持非常密切的联系。所有这些，使得基督教与中国传统主流宗教的去中心化形成鲜明对比，后者并不构成对地方文化秩序尤其是官府权力的挑战。处在本土社会文化网络之中的基督教会其强大的组织功能为乡村政治的运作提供了平台，而其对信徒的强力控制则可能被本地的世俗精英阶层视为另类。
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在教会内部基督徒身份最明显的区分是性别归属。近代基督教在华的传教运动中女性通常被认为比男性更富有宗教精神和气质，因此对女性的传教从一开始就被纳入各传教组织的传教战略之中，并为此投入大量人力和资源。从潮汕地区的情况看，差会和本地教会的努力确实收到了成效，通过女教士尤其是本地女性传道的卓有成效的工作，在全部信徒中女基督徒的人数逐步从少数变为多数乃至大多数，但是这并没有改变教会体制中以男性为主体的基本格局。在近代以解放妇女为己任的教会并没有在教会内部实现真正的男女平等，妇女在教会权力体制中处于极不平等的边缘地位。这种边缘地位造成了女性基督徒群体性的隐身和失语现象。女性基督徒在教会史上只具有某种统计学上的意义，而关于她们个体的历史和形象则甚为模糊。在这种情况下，少数传道妇女对于自身苦难的叙说既是一种现代性的话语模式，也是一种宗教皈依策略。尤为重要的是女基督徒本身对此并无异议，她们安于甚至陶醉于自己特定的宗教意义上的性别角色，习惯于在一些特定的领域如家庭和半私人性的社交小圈子里活动，而这些活动的传道成效不仅得到教会的赞同，也为女基督徒所认可，她们并没有感到任何待遇的不公正。事实上，教会男性宰制所带来的痛苦被一种貌似神圣的教会内部的社会性别分工所悄然化解。
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