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(110) 汕头市基督徒爱国主义学习委员会筹备会函（学筹字第五号，1951年8月20日），汕档：85-1-2汕头市委统战部文件。
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(111) 《汕头市基督教界二年来三自革新和爱国工作概况》（1952年10月29日），第51页a-53页b，汕档：85-1-7汕头市基督教各团体写的情况报告。
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(112) 汕档：85-1-53《汕头市基督教三自爱国运动代表会议宣传提纲》（1957年5月16日）。
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(113) 同上。
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(114) 在这方面原美国浸信会牧师黄鸿烈曾写了《帝国分子耶士摩的面目》（1965年4月5日，汕档：S007-1-84），长老会方面尚未发现具体的控诉文本。
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(115) 汕档：S007-1-53郑少怀：《汕头市基督教三自爱国运动委员会委员简历表郑少怀表》（1957年9月16日）。
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(116) 汕档：S007-1-53郑少怀：《汕头市基督教三自爱国运动委员会委员简历表蔡恺真表》（1957年9月16日）。
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(117) 汕档：S007-1-46汕头市宗教局：《汕头市基督教三自爱国运动委员会筹委会简历表郑少怀》（1956年6月12日）。
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(118) 汕档：S007-1-46汕头市宗教局：《汕头市基督教三自爱国运动委员会筹委会简历表蔡恺真》（1956年6月）。
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(119) 揭阳市档案馆：8-5-3榕城分团驻宗教工作组编：《榕城基督教会史》（1966年7月），第19-21页。
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(120) 潮州市基督教三自爱国运动委员会编：《潮州市基督教教志》，1987年6月油印，第2-8页。
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(121) 澄海市基督教会盐灶堂：《澄海市基督教会盐灶堂创立150周年纪念1849—1999》，1999年盐灶堂印，第8页。
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苦难与信仰：近代潮汕基督徒的宗教经验 结论
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基督教作为一种外来的制度性宗教，对于潮汕本地信徒来说，其强大的制度性功能对本土社会既构成很大的挑战，同时也是一种可以利用的巨大资源。堂会与堂会之间、堂会与教会医院和传教站的联系网络，为乡民们提供了一种超越村际界限的新的交往样式。以堂会为平台，借助复杂的地缘与亲缘关系，教会内的精英人物建立起带有鲜明本土特征的基督教社区，成功地在教会体制内部重建了地域认同和家族认同，特殊主义的价值观重新成为教会内部的交往准则，并通过教会谱系的构建在认定基督教团体内部的个体身份的同时，进一步强化教会内部权力分配的合法性。不过，教会谱系的建构与教会团体内部的社会流动具有很强的相关性，始终处在不断变动的进程之中，并非是一旦完成就固定不变。尤为重要的是，当教会内部的权力关系实际发生重大变化而教会的权力结构没有相应变动时，基督徒群体或个人就会对教会秩序及其象征系统提出挑战，形成教会内部的风潮。在这种挑战和回应的过程中，不同身份的基督徒会理性选择与身份相符的行为方式，而对对手的基督徒身份表示怀疑和否定则成为攻击的有力武器。
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基督教的普世性要求其必须超越地域性，而不能沦为一种地域性组织，信仰的个人性也要求其超越传统的亲缘和血缘关系，使每个人能够真正地单独面对上帝。然而，传教事业不能悬置在空中，它必须扎根于本土社会，必须与本地的社会文化发生关联，而依托地缘与亲缘关系则是进入本土社会的方便途径。对于个体而言，基督徒身份既是其归属信徒群体的自我认同，同时也与个体的其他社会性身份交织重叠在一起，成为其参与各种社会活动的特殊标识。事实上，基督教在近代中国既具有分散性宗教的强烈入世特征，尤其是基层堂会与传统社区保持非常密切的联系，而非如中国主流宗教那样，寺庙与道观是逃避世俗社会的场所，同时基督教还具有中国另一类制度性宗教——民间秘密教门的某些特征，既植根于地域，又超越地域性限制，各地宗教场所相互保持非常密切的联系。所有这些，使得基督教与中国传统主流宗教的去中心化形成鲜明对比，后者并不构成对地方文化秩序尤其是官府权力的挑战。处在本土社会文化网络之中的基督教会其强大的组织功能为乡村政治的运作提供了平台，而其对信徒的强力控制则可能被本地的世俗精英阶层视为另类。
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在教会内部基督徒身份最明显的区分是性别归属。近代基督教在华的传教运动中女性通常被认为比男性更富有宗教精神和气质，因此对女性的传教从一开始就被纳入各传教组织的传教战略之中，并为此投入大量人力和资源。从潮汕地区的情况看，差会和本地教会的努力确实收到了成效，通过女教士尤其是本地女性传道的卓有成效的工作，在全部信徒中女基督徒的人数逐步从少数变为多数乃至大多数，但是这并没有改变教会体制中以男性为主体的基本格局。在近代以解放妇女为己任的教会并没有在教会内部实现真正的男女平等，妇女在教会权力体制中处于极不平等的边缘地位。这种边缘地位造成了女性基督徒群体性的隐身和失语现象。女性基督徒在教会史上只具有某种统计学上的意义，而关于她们个体的历史和形象则甚为模糊。在这种情况下，少数传道妇女对于自身苦难的叙说既是一种现代性的话语模式，也是一种宗教皈依策略。尤为重要的是女基督徒本身对此并无异议，她们安于甚至陶醉于自己特定的宗教意义上的性别角色，习惯于在一些特定的领域如家庭和半私人性的社交小圈子里活动，而这些活动的传道成效不仅得到教会的赞同，也为女基督徒所认可，她们并没有感到任何待遇的不公正。事实上，教会男性宰制所带来的痛苦被一种貌似神圣的教会内部的社会性别分工所悄然化解。
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在特定的社会文化处境中怎样才能成为真正的基督徒，什么是合格基督徒的标准，这是传教运动中恒久不变的话题。如何对待地方文化及习俗，既坚持基督教的标准，维护信仰的纯正性，又保持适度的开放，使基督教真正融入本土社会，是基督教本土化成功与否的关键。在近代早期，信徒信仰驳杂的现象不仅在潮汕地区乃至在全国都是普遍存在的，是坚持正统的基督教信仰，还是遵循传统习俗，或者在两者之间寻求一种妥协和平衡，无论对于基督徒本人还是其所属的教会都是必须面对的问题。
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个体的生存境遇与其宗教皈依存在密切的关系。从潮汕基督徒皈依的经验看，尽管在早期存在不少群体皈依的事实，不过以村落和宗族房支为单位的大规模的皈依并非基督教在华发展的常态，信徒皈依呈现出明显的以家庭为单位的特点，不过这并非一夜之间的群体性皈依，而是通过早先皈依的信徒影响家庭其他成员，逐步形成基督教家庭，这种情况在潮汕长老会和浸信会中颇为常见。从信徒保留的证道词可以看出，皈依者个人的精神气质、个人机遇是影响皈依的重要因素，不少人都是在命运遭遇到重大转折，或生命面临极端境遇后突然改信基督教的，这类人实际对社会和个体生命都有极高的道德要求，因此才会有强烈的信仰诉求，进而走向皈依之路。至于那些逐步受到教会影响走寻常之途径皈依基督教的信徒，往往也是在生命的转折关头才坚定其信仰的。至于在近代受到基督教竭力排挤打击的民间信仰，从潮汕的案例看，这类信仰所包含的宗教经验正是信徒改宗基督教的重要原因，因为这些人一直在追求一种真正的神，或者能保佑他们的真神。无论通过什么方式皈依基督或坚定信仰，潮汕基督徒的宗教经验中神秘主义的成分很少，上帝对于他们而言，并非是神秘的和不可知的遥远存在，而是就在他们身旁和中间，上帝就像是一位慈父，随时可以和他倾诉和交流，他们对上帝的感情更多的是亲近而不是敬畏。
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当潮汕基督徒作为一个整体面对外部的世俗社会时，一方面他们要展现自身信仰的独特性，另一方面作为当地社会的一部分，他们又要充分融入本土社会，为团体的生存获取社会空间。基督教的本土化战略在丰富其普世性的同时充分彰显本土的主体性，为基督教在本土的落地生根创造良好的外部条件，而基督徒本身所具有的复杂社会属性则为教会融入本地社会提供现实的保障。潮汕本地教会和海外潮人团体依靠其密切的互动关系，构成一个“大本土”系统，形成了一个巨大而复杂的网络体系，从而对地方社会发挥巨大的影响力。另一方面，也正因为本土化导致教会深度介入本土社会，汲取本土资源，自然就引起本土社会对教会的疑忌，使其不仅有可能遭遇地方势力的排挤，更有可能遭到正式的国家权力的压制，陷入一种真正的两难之中。
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近代基督教在华传播及其与条约体制的关联性使得基督徒的自我认同始终面临难以克服的尴尬。在民族主义这一极富魔力的符号感召下，不仅世俗社会会将基督徒群体视为外国在华事业的附属，而且有可能使得原本属于教会基础的边缘群体也剥离出来，对教会本身提出挑战，进而彰显其新的身份认同。华英学校的失败实际上从一个侧面昭示了教会利用本地资源，谋求教会事业发展存在很大的风险和不确定性，在近代这样一个政治风潮不断的时代里就更是如此。
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“中国基督徒”作为一种历史和现实的存在，已经不需要再从本体论上加以论证，但建构中国基督徒的“中国”独特性则是一项艰巨的任务。近代传教组织的差传战略不仅导引了整个传教运动，而且也规范了传教历史的叙述模式。差传话语模式不仅建构了本土教会成立之前的历史，而且规定了教会历史记录应当遵循的规则，进而深刻地影响到此后教会历史的书写样式。差会的传教战略形塑了它的历史话语，它是先有一套被教会内中西人士广泛接受的历史话语模式，然后才有符合这一模式的教会活动记载，而各种记载则进一步成为支撑这种话语模式的坚实基础，进而深刻影响关于本土教会历史的叙述。特定的历史叙述模式虽不足以取消或改变基本的历史要素，但却可以赋予不同的历史要素以不同的地位，建构不同的历史谱系，基于地缘、亲缘的地方力量和基于民族国家理念的现代政治力量实际上都深刻影响教会历史的建构与表述。解构教会历史的差传话语模式不仅是中国教会人士的神学任务，也是历史学者在重构“中国基督徒”的历史和经验时必须面对的现实挑战。
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