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般若经典义理艰深，有的僧人就用人们熟悉的《老》、《庄》思想比附般若义理，这就是中山竺法雅所倡导的“格义”的解读方法。佛教学者往往用玄学的观点去理解和阐释《般若经》的思想，对佛教般若学的“空”产生了不同的理解，从而形成了“六家七宗”。
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“六家七宗”的出现反映了中国佛学独立发展的过程，它并不完全符合印度佛教般若空宗的本意。僧肇批判了“六家七宗”对“空”的理解，撰写了《不真空论》等论文，明确阐明了“不真即空”的大乘空宗要义，是中国佛教发展的重要一环。
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“六家七宗”是指道安、慧远为代表的“本无宗”，支遁为代表的“即色宗”，于法开为代表的“识含宗”，道壹为代表的“幻化宗”，支敏（愍）度为代表的“心无宗”，于道邃为代表的“缘会宗”。“本无宗”中又有以竺法深（即竺道潜）为代表的“本无异宗”，连同前面的“六家”，共为“七宗”。
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“本无”、“心无”和“即色”宗三家最具有代表性，“缘会”可归于“即色”宗，“识含”和“幻化”两家可归入“心无”宗。“本无宗”的基本观点是“无在万化之前，空为众形之始”。道安认为，世界万物是自身在变化，并没有主宰者，具体事物不是从虚空之中产生的，而是“元气陶化”，禀形受象而生成的；禀形之后，万物虽自然变化，但在此之前，却有“空”、“无”存在，也就是说在“元气”造化万物之前有一个绝对空无的状态存在，而这样的状态正是万物的本体。道安的“本无”论实际上包含了两个方面的内容：第一，世界的本体是“无”，即“本无”；第二，人们必须认识到“无”这个本体，才能达到佛教所言的解脱境界。
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竺法深“本无异宗”的观点是“本无者，未有色法，先有于无，故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。”在此，“本无”的意思是无在有先，有在无后；从无生有，有生于无。这个“无”的本质是绝对的空无，由这个绝对的空无中生出万物。道安的“本无”似与“禀化”、“冥造”万物的“元气”有着某种联系，虽然在万物禀化之前仍然存在“无”这样一种状态，但万物是自己禀承元气而生成变化的，而不是由这种“无”生成的，因此，竺法深的这种绝对的空无与道安的“本无”是有所差异的。“本无宗”的这种思想与魏晋时期何晏、王弼的玄学“贵无”论是相似的。
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支敏度“心无宗”对“空”的理解是，并不是说所有外界的万物和内在的心一切都空，外物是实际存在的，只要对外物不起执着之心，就是“空”。“心无宗”的要点是空心不空色。主张“心无”说的还有竺法蕴、道恒等人。
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支遁“即色宗”对“空”的理解是“六家七宗”之中最接近于般若学经典理论的。“色即为空，色复异空”是“即色宗”的基本观点。支遁认为，应当从色本身而不是在色之外来认识空，这就是所谓“即色为空”。“色”在此可以理解为世间万物，“即”的本义是就、接近、靠近、不离的意思，所谓“即色”也就是就色本身去认识空。佛教认为，一切事物都是因缘和合而成，每一事物的出现都是由其他事物引起的，同时每一事物又是其他事物产生和存在的因缘，因而每一事物并非自己能够决定自己的产生和存在，这样，每一事物就没有所谓独立的绝对的本性，也就是“无自性”，这种“无自性”也就是所谓“空”，般若学对空的认识理论也叫做“缘起性空”。支遁强调从万物自身而不是在万物之外来体认空，是由于万物自身的性质就是空，而不是在万物之外有一个“空”存在，因此，只有从万物自身才能体认到空。支遁的“即色”义已经很接近般若学正宗对空的理解了。但是，支遁在提出“色即为空”的同时，又强调“色复异空”，根据支遁现存的其他一些材料和僧肇对“即色宗”的批评，可以推知支遁“即色”思想中仍然具有区别表面的色与根本的色的因素，尚未完全达到般若学理论“色即是空，空即是色”那样对“空”的理解。
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▲支遁爱马图
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据文献记载，和尚支遁隐居，好养鹰而不放，好养马而又不乘，有人便讥笑他，支遁说：“僧爱其神骏。”
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以于法兰为代表的“识含宗”认为“三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见群有，皆于梦中所见。其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空。是时无所从生，而靡所不生”。意思是说，世间万物都是人颠倒迷惑的心识所变现，如果认识到三界本空，倒见惑识也就消灭了。这种对“空”的理解与“心无宗”是相似的。
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道壹的“幻化宗”认为“世谛之法，皆如幻化。是故经云：从本以来，未始有也”。以为世间万物本来就是幻化所生，事实上根本就不存在。这仍然与“心无宗”的实质是相同的，只不过“心无宗”空心不空色，“幻化宗”空色不空心。
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于道邃的“缘会宗”认为“明缘会故有，名为世谛。缘散即无，称第一义谛”。意即世间万物都是因缘和合而成，并无实体，所以是空。这与支遁“即色宗”所谓“色即为空”意思比较相近。
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由上可见，六家七宗是东晋时期佛教般若学的派别，是佛教学者用玄学观点理解和论释《般若经》对“空”的理解不同而形成的派别。就其基本观点来分，一般以本无宗、即色宗和心无宗三家最能概括当时流行的观点。
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一口气读完佛教史 [:1701159617]
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一口气读完佛教史 36．“解空第一”的僧肇
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僧肇（384年，一说374～414年），京兆（今陕西西安）人，家贫，曾以佣书为业，是东晋后期重要的佛教哲学理论家，鸠摩罗什的弟子。鸠摩罗什曾说：“僧肇其人，解空第一。”
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整个魏晋时期，般若学讨论的中心论题之一是“空”。“六家七宗”的分别，从根本上来说，就在于他们对“空”的不同理解。其中最具代表性的三家本无宗、心无宗和即色宗，分别从各自的观点出发，阐明了他们对空的认识。僧肇对他们提出了批评意见，认为三家都偏于心、色之一边，将主观与客观相分离，没有从心与色的结合即主客观结合的角度来体认般若空，与般若学的思想原则是有出入的。《不真空论》集中反映了僧肇对空的理解。
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在《不真空论》中，僧肇对本无宗的批评是最多的。僧肇说：“本无者，情尚于无，多触言以宾无。故非有，有即无；非无，无亦无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉！”僧肇认为主张本无义的人，主观上偏向于无，言语上抬高无的地位。所以他们认为否定了有，有就成为了无；否定了无，无也是无。寻求佛教圣人立言的本旨，只不过是说否定有，有就不是真有；否定无，无就不是真无。何必认为否定有就没有了这个有，否定了无就没有了那个无。这种看法不过是偏好于无的言谈，并不符合般若学的本义。从总体而言，本无宗过于偏重于无，所以“非有”是无，“非无”也是无，一切皆无。僧肇认为这种思想是不正确的，不正确的原因在于割裂了有和无的相即关系，把有从无中分离出来了，使本体和事物对立开来，这在事实上不符合万物的实际情况（世界是有与无的统一），在方法上也与僧肇所认同的“契神于有无之间”去体认空的思想不相符合。在对这些有无相分离、心色相割裂的错误见解的批判中，僧肇建立起了自己的空观，即“不真空”。《不真空论》以“不真空”为题，论文的中心内容是论“空”，僧肇所理解的空的实质是“不真”故“空”，“不真”即“空”，“不真”与“空”是一而二、二而一的。僧肇认为万物最根本的性质就是“即万物之自虚”，即万物因缘和合而成，没有自己的独立本性。这是从佛教缘起说来论证万物的“不真”。他比喻说：“譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。”所以，僧肇着重从万物本身的“不真”来体认“空”。“不真空”观的建立仅从万物方面（色）着手还不全面，还必须从主观方面（心）即般若观照的角度来体认。这样，从主客观两方面着手，僧肇建立起了自己的“不真空”观。
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僧肇批评心无宗说：“心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。”指出其正确的地方是主张精神的空寂清静，错误是在外物虚无的问题上，没有真正否定外物的存在。心无宗将心与色分离，仅仅从心的角度谈空，与般若学从心色结合，主客一体的角度来体认空是不同的。
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僧肇批评即色宗说：“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。”即色义是六家七宗中最接近般若学教义的，他已经从色本身来认识空，问题是他所谓的“色本身”与般若学的也就是僧肇的“色本身”还有差距，即支遁的色是两部分——表面的色和根本的色，两者之间仍然是分离的，所以说表面的色没有自己的本性。僧肇的观点是色就是色，并非由某种更根本的决定之物的决定才成为色；其现象与本质是统一的，体与相是结合在一起的或根本就是同一的，色本身即是空；从主观认识而言，色本身是空，所以色又不是色，只有同时认识到色既是色（表面的色）又不是色（色无自性），才能达到对空的正确理解。方法上贯串着主客观统一，即体即用的思想。
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僧肇通过对本无、心无、即色三家的批判，建立起“即体即用，体用一如”的本体论，完成了佛教般若学由对玄学的依附到融汇般若学与玄学以形成具有新的特点的思想的转变，具有相当的理论高度。
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