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2.既然性具善恶，那么恶人是否还能行善，佛是否能做恶事？智认为，恶人如一阐提，并没有断尽善性，虽不“通达”理解善的道理，但遇到善的机缘，仍可以产生“善根”，改恶行善。佛虽然还留有恶性，但因为对恶有透彻的理解，所以即使生活在世俗的恶的环境，甚至现身于地狱之中，能用种种为各界众生熟悉的思想和方法教化众生（所谓“恶事”）[124]，都不能说是有意作恶。智进一步说，佛在特定条件场合仍做恶事，但因为“通达”恶的本身就是真如、法性（所谓“实际”），即了解“烦恼即菩提”，所以能不为恶所污染，甚至能在犯“五逆”重罪的情况下达到解脱，即所谓“行于非道通达佛道”。这与《般若经》、《维摩诘经》中所讲的大乘佛教的“方便”、“善巧”是一致的，然而独特之处是提出了这样做的心性上根据——恶性未断。
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对于佛、菩萨要到世俗社会借用世俗手段化度众生这点，原是大乘佛教的主张，并不是天台宗的发明。南北朝时北方地论学派（相州北派）和弘传南北的摄论学派曾对一阐提何以能“起善”，佛何以能“以恶”化度众生作过解释。他们是信奉大乘唯识学说的，认为第八识阿梨耶（阿赖耶）识是“无记无明”之心，内藏一切善恶种子。一阐提因为有此阿梨耶识，故在一定条件下可引发善种，做善的行为，而“佛断此识，无恶种熏，永不起恶”。[125]佛之所以能入世俗世界用恶法化度众生，是因为他有广大神通，可以变现各种形象到众生之中。对于这种说法，智表示反对，认为这如同外道一样是故意造作，有意地“起恶”，而不是依据心性而自然而然地“任运”以恶度人。
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人性善恶问题是中国哲学史上的重要问题。春秋时儒家创始人孔子（前551—前479）不轻易地说性与天道，只说过“性相近也，习相远也”（《论语·阳货篇》）。战国时孟子（约前372—前289）开始明确地主张性善论，说“人性之善也，犹水之就下也”，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），目的是论证伦理道德源于人的本性。与他同时的告子主张“生之谓性”，“食色，性也”，“无善无不善”（《孟子·告子上》），反对道德天赋论。据说战国时周人硕德主张“人性有善有恶。举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长”（东汉王充《论衡·本性篇》），认为善恶两性在后天的发展取决于教养。此后荀子（约前313—前238）提出性恶论，说“人之性恶，其善者伪（按：意人为）也”（《荀子·性恶篇》），认为只有通过圣人的礼义道德的教化和严格的法制，才可使人为善。西汉董仲舒（前179—前104）提出善、恶、中的性三品说，认为“圣人之性”（善性）和“斗筲之性”（恶性）不可改变，只有“中民之性”靠“王教”可以为善（《春秋繁露·实性篇》）。此后，扬雄（前53—18）提出“人之性也善恶混”的理论（《法言·修身》），认为人之所以成为善人、恶人，是由后天的修养决定。这些说法皆是为了论证施行礼义道德教育的根据和必要性，是否人人可以为善成为圣贤。主张性善论者认为礼义道德本来符合人的天性，如顺其本性而施教，则人人可以成为尧舜。主张性恶论者则认为人性本恶，必须借助礼义道德的强制教化，人才会为善，社会才会得到治理。主张性善恶混论者实际是将性善论与性恶论加以折中。从中国思想史来看，孟子的性善论对后世影响最大，以致成为宋明理学的正统人性学说。
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佛教是心性论是宗教理论的一个组成部分，自然是与各个佛教宗派的基本教义密切结合的。但佛教的心性论与上述儒家的人性论也有相通之处，目的是论证佛法教化是否需要，众生接受佛法有无内在的根据，一切众生是否皆可为善成佛。天台宗以前的佛性学说很像儒家的性善论，讲一切众生皆有佛性，皆可成佛；佛性本净，由于被无明烦恼遮蔽才使众生轮回于生死，只要信奉佛教，进行修行，断除无明烦恼，就可使佛性显现，从而解脱成佛。这种理论虽讲恶人（一阐提）也有佛性，但没有明确地讲他们有修习佛法的内在可能性（缘、了“性德善”）；虽讲佛入世俗世界化度众生，但没有讲佛心性中仍有恶性作为内在根据。智的性具善恶的心性论对此作了明确的解释。智心性论的提出，应当说是受到历史上儒家的“有善有恶”人性论思维方法的启发或影响，但却带有自己鲜明的宗教特色。讲性善，是侧重讲极恶的人据此善性可修善成佛；讲性恶，是强调佛与菩萨可据此恶性任运出入世俗世界普度众生。唐代湛然在评论智的性具善恶理论时说：
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他解唯知阐提不断正因，不知不断性德缘、了，故知善恶不出三千。（《止观辅行传弘决》卷五之三）[126]
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意为其他心性学说只承认恶人仍有正因佛性，但却不知道他们同时还具有修习止观获得智慧，行善获得福德的内在可能性。这种“性德缘、了”（性德缘因、了因）既然是成佛之因，自然也属于佛性。
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佛有恶性，听起来违反佛教教义。智之前慧思只讲性具染净，还没有明确地讲性具善恶。宋代知礼评论说：
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只一具字，弥显今宗。以性具善，诸师亦知。具恶缘、了，他皆莫测。（《观音玄义记》卷二）[127]
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他把性具善恶看成是天台宗区别于他宗的重要特点。
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从天台宗教义来说，三观的“观假”，就是要求修行者在思想上了解无量的世俗世界（假即现象世界、现实社会），明确大乘菩萨应深入到这个世界，接触各种众生，随机进行教化，以大慈大悲的精神济度众生。智讲佛菩萨心性中本具恶性，就是为大乘佛教所说的佛、菩萨深入世俗世界，随机运用众生易于接受的言教和方法进行教化、普度众生，提供心性论基础的。
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智的性具善恶论，在唐代的湛然、宋代的知礼、遵式等天台宗学僧的著作中也有不少解释和发挥。天台宗的心性论丰富了中国哲学的人性学说。这种学说与华严宗为代表的“自性清净”、“随缘成染净”[128]的性善论，都对儒家的人性论有很大影响。唐代以后人性学说发展的总趋势是性善论与性恶论的折中与会通。唐代倡导古文运动的韩愈（768—824）所著《原性》指出，当时言人性者皆“杂佛老而言也”，提出自己的性、情说，认为性“与生俱生”，蕴含仁义礼智信；而情是“接于物而生”，表现为感情欲望（喜怒哀惧爱恶欲）；性有上、中、下三品，情受性制约，同时又体现着性。李翱（772—841）是韩愈古文运动的追随者，撰《复性书》，对性、情有新的诠释，说“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也”，主张性善而情恶，或“情有善有不善”，主张通过“斋戒其心”灭除“妄情”而复归清明本性。到宋代张载（1020—1077）、程颢（1032—1085）和程颐（1033—1107）、朱熹（1130—1200），虽奉孟子的性善论为正统，但又明确地注明“孟子言性善，是极本穷原之性”，称此善性为“天地之性”，同时承认人有感觉情欲，称之为“气质之性”；说人的“气质之性”有清浊善恶。[129]可以说佛教各派的心性论是促成唐宋人性学说发展的重要因素，并提供了丰富的思想资料。
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隋唐佛教史 第三节 三论宗的创立及其教义
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在隋唐成立的佛教宗派中，三论宗是继天台宗之后成立的第二个宗派。创始人是嗣法于南朝陈代建康三论学派重镇摄山法朗的吉藏。三论宗依据并发挥印度大乘中观学派的重要著作龙树《中论》、《十二门论》及其弟子提婆《百论》而创立教义体系，理论富有浓厚的哲学思辨色彩，然而也是在传播中较早失去传承的宗派之一。
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为论述方便，下面先对隋前“三论”的传译和研究情况作简要回顾，然后对吉藏生平及其所创立的三论宗进行系统介绍。
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一 “三论”的翻译和隋以前研究概况
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“三论”是龙树《中论》、《十二门论》和提婆《百论》的统称，是印度大乘佛教中观学派的代表性著作。
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龙树及其弟子提婆，在题为后秦鸠摩罗什所译《龙树菩萨传》、《提婆菩萨传》及北魏吉迦夜、昙曜共译《付法传因缘传》卷五卷六中对他们的传记皆有富有神话色彩的介绍。[130]
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龙树（约150—250），为南天竺（古印度）人，出身婆罗门种姓。自幼聪明好学，对婆罗门教“四吠陀”经典及天文地理、图纬秘谶、诸种道术皆有很深造诣。后与几位友人共学隐身之法，因潜入王宫侵凌宫女险遭杀害，认识到“欲为苦本，众祸之根，败德危身，皆由此起”，便痛改前非，投师佛教沙门出家受戒，精读三藏。又从雪山一位老比丘处得授大乘经典，虽能读懂，而未通晓深义，便周游各地寻求其他经典。后来有缘，“大龙菩萨”接他入海，于龙宫“开七宝藏[131]，发七宝华函，以诸方等深奥经典、无量妙法授之”。（《龙树菩萨传》）龙树由此深悟诸法实相，达到菩萨悟境。此后，龙树游历南天竺各地弘传大乘佛法，摧伏外道，作论书十万偈，又作《庄严佛道论》五千偈，《大慈方便论》五千偈；作《无畏论》十万偈，《中论》即为此书一部分，有五百偈。另著有《十二门论》，《大智度论》。在现存汉译佛典中署名龙树著的论书有多种[132]。
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提婆，也意译圣天，南天竺人，出身婆罗门种姓。据称“博识渊揽，才辩绝伦”，曾入一所神庙，看到金铸大自在天神的造像，认为“神不假质，精不托形”，竟将神像“颇梨”（玻璃）制的左眼挖出。然而他后应大自在天神显灵请施之求，将自己左眼挖出来归还。提婆后来归依龙树门下出家，学习佛法。在离开龙树后，周游各地传法，自称“一切智人”。南天竺国王原奉外道，提婆运用智慧劝诱他及其身边的人接受佛法。据传，他为了制服其他外道，在王都设置高座，提出三大论题：“一切诸圣中，佛圣最第一”；“一切诸法中，佛法正第一”；“一切救世中，佛僧为第一”，与外道进行辩论。据称在三月内外道无能辩胜他者，皆服输皈依佛教。