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十 佛骨崇拜和法门寺
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隋、唐两个统一的王朝，都崇拜、供养佛舍利（佛骨），但隋王朝是在全国111州建舍利塔供奉隋文帝派使者送去的佛舍利，下诏同时举办供养佛舍利法会，而唐朝是以皇室奉迎法门寺佛骨为佛舍利供养的中心活动，都在社会上造成了很大的影响。
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法门寺，在今陕西省扶风县城北九公里的法门镇，内有安置据传是释迦牟尼指骨的“真身宝塔”。此寺当建于北魏，当地人称之为阿育王寺，西魏末年重建。隋朝法门寺名成实寺，后因僧数不足50人，一度被并入京城宝昌寺。唐朝刚刚建立之时，由高祖李渊将此寺改名法门寺，此后逐渐有名，成为唐朝皇室佛舍利崇拜供奉的中心。
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法门寺在后来也曾改名法云寺、无忧王寺、重真寺。法门寺塔下地宫内供奉的佛骨据传说是释迦牟尼佛的一节指骨。唐代著名律僧和佛教史学家道宣曾参加过第一次奉迎佛骨的活动。他在所著《集神州三宝感通录》卷上介绍说：“其舍利形状如小指初骨，长寸二分，内孔正方，外楞亦尔，上平上圆，内外光净。余（按：指道宣自己）内小指于孔中，恰受。”当地古老相传，每三十年应开塔展示供养佛骨一次，“则岁谷稔而兵戈息”，即五谷丰登，天下太平。
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法门寺在唐代相当于宫廷寺院。武德二年（619）秦王李世民率兵讨伐薛举父子途经法门寺，奉诏度80僧入住此寺。李世民即位后，贞观五年（631）又降诏重修此寺，修复舍利塔。当时岐州刺史以古老相传“三十年一示人，令生善”的说法上奏，太宗降诏就地开塔展示佛骨，令民众瞻仰礼拜。于是在塔下丈余地方找出舍利，令道俗瞻仰供养，“无数千人，一时同观”。据载有一盲人立时眼睛复明，“京邑内外，崩腾同赴，屯集塔所，日有数千”，有的信徒烧指供养。（《集三宝感通录》卷上）在盛大的宗教活动中，出现种种神异和奇迹的传说是十分自然的。由此拉开了唐王朝供养法门寺舍利的序幕。法门寺在社会上的影响也越来越大，中国华严宗创始人法藏（643—712）在十六岁时（高宗显庆三年，公元658），曾到法门寺燃一手指供养佛舍利。
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从唐太宗以后，唐王朝共有六次派使者、僧人来法门寺奉迎佛舍利入宫中礼拜供养，是唐代佛教史上的重要事件。这六次是：
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1.高宗显庆四年（659）九月，内道场僧智琮、弘静应召入内，向高宗讲到了“育王塔事”。高宗说：“岂非童子施土之育王耶（按：事出《阿育王传》）？若近有之，则八万四千之一塔矣！”传说古印度孔雀王朝阿育王曾“役使鬼神”造八万四千宝塔，内藏佛舍利。高宗是说法门寺内之塔当是当年阿育王所造的八万四千塔中的一塔。当时智琮等人又说此塔应三十年一开，“大有感应，今期已满，请更出之”。高宗命僧智琮等到法门寺，行道七日，据称有祥瑞出现。高宗派人送绢三千匹，令造与他等身的阿育王像，修补故塔。僧智琮等取出指节舍利后，先在当地凭人瞻仰礼拜，“于时京邑内外道俗，建接二百里间，往来相庆，皆称佛德一代光华”。
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第二年二月，下敕取舍利往东都洛阳宫内供养，又与从外国得来的“佛顶骨”同时供养。武后“舍所寝衣帐、直绢一千匹，为舍利造金棺、银椁，数有九重，雕镂穷奇”。直到龙朔二年（662）二月才派智琮等把舍利送还法门寺，收藏到塔下的石室之中。（据《集三宝感通录》卷上）道宣也参加了送舍利的行列。
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2.武则天长安四年（704），即她死的前一年的冬天，华严宗祖法藏在内道场谈到“岐州舍利是阿育王灵迹”。武则天即派凤阁侍郎博陵崔玄玮和法藏、文纲等人到法门寺奉迎佛骨。年底迎至长安崇福寺，第二年（705）正月奉至洛阳，敕令王公臣僚及僧俗民众用华盖迎请，“又命太常具乐奏迎”，安置到明堂之内。武则天与太子（中宗）顶礼膜拜，请法藏捧持，“普为善祷”（崔致远《法藏和尚传》）。中宗景龙二年（708）派律僧文纲等把舍利送回。景龙四年（710）命名法门寺为“圣朝无忧王寺”，题舍利塔是“大圣真宗宝塔”，度僧49人。
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3.唐肃宗上元元年（760），敕僧法澄、中使宋合礼、凤翔府尹崔光远等奉迎法门寺舍利至内道场。肃宗亲临礼拜，“昼夜苦行”，赠以佛像、金银器具等。（《真身宝塔碑铭并序》，载《金石萃编》卷一百一）
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4.唐德宗贞元六年（790）二月，降诏出岐州无忧王寺（即法门寺）佛指骨迎置长安皇宫供养，又送京城诸寺示众供养。据载在近一月之间，“倾都瞻礼，施财巨万”，然后遣中使将佛指骨送回，复葬故处。（《旧唐书·德宗纪》、《资治通鉴》卷二百三十三）
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5.唐宪宗元和十四年（819）正月派中使杜英奇押宫人三十人，持香花迎佛骨至京，留禁中瞻礼三日，然后诸寺，让王公士庶瞻礼施舍，“百姓有废业破产，烧顶灼臂而求供养者”。（《旧唐书》卷一百六十《韩愈传》）刑部侍郎韩愈上表切谏，宪宗大怒，将加极刑，经裴度、崔群等求请，乃贬为潮州刺史。《旧唐书·宪宗纪》及《资治通鉴》卷二十四皆谓“癸巳，贬为潮州刺史”。此年正月朔日是庚辰，则癸巳为正月十四日。
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6.唐懿宗咸通十四年（873）三月，派使者到法门寺奉迎佛骨，群臣谏者很多，有的甚至以宪宗迎佛骨不久晏驾切谏。懿宗不听，说：“朕生得见之，死亦无恨！”（《资治通鉴》卷二百五十二）以金银为宝刹，以珠玉为宝帐、香升，用孔雀细毛饰宝刹。用珊瑚、玛瑙、真珠（珍珠）、瑟瑟（按：碧珠），缀为幡幢。“计用珍宝，则不啻百斛。其剪彩为幡为伞，约以万队。”（唐苏鹗《杜阳杂编》）自长安至法门寺三百里道路，车马昼夜不绝。四月八日佛骨至京，以禁军兵仗前导，仪卫之盛，过于郊祀（祭天）。懿宗至安福寺顶礼膜拜，流涕沾臆。迎佛骨至宫中供养三日，出置安国崇化寺。达官贵人、士庶百姓，竞施钱财供养。有的以断臂、炼顶、啮指截发来表示至诚者。当年七月懿宗去世。僖宗即位，十二月诏送佛骨还法门寺。
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从上述唐王朝一次开示，六次奉迎佛骨的事实，可以看出：
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第一，唐朝皇帝和朝野广大信徒实际是把法门寺的佛骨当成佛的“真身”来加以崇拜和供养，认为佛具有与天帝（昊天上帝、五帝）一样神威的神，用相当于祭天的礼仪来供奉佛。奉迎佛骨，三十年从塔下取出一次，为的是国泰民安，五谷丰收。皇帝祭天，是为了“祈谷于上帝”，“以祈农事”，并且也为了祈求永保“天命”，社稷常安。《旧唐书·礼仪志》中载唐朝诸帝非常重视祭天祀祖，每年按时祭昊天上帝、五方帝等，并配祀祖先。“明堂”不仅是皇帝朝会及宣明政教之所，而且是祭祀上帝和皇室祖宗的重要之地。武则天把佛骨安置到明堂内，与中宗礼拜。懿宗奉迎佛骨，仪卫之盛已超过祭天仪式。在他们看来，佛与昊天上帝、百神及祖先神，在冥冥中是相通的，对自然现象、人事吉凶祸福，都有主宰作用。可以认为，这也是佛教信仰民族化的一个重要表现。
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第二，佛、菩萨信仰在唐代有较大发展，如西方阿弥陀佛信仰，观世音、弥勒、文殊、地藏诸菩萨信仰，都很盛行。佛舍利崇拜是佛信仰的一种形态。法门寺佛舍利供奉所影响的地域和官民的数量是极大的。联系到玄奘从印度带回“肉舍利”（《法苑珠林》卷四十：“肉舍利，其色赤也。”）150粒；义净从印度带回舍利300粒等事实，以及史书记载其他地方供养舍利（包括长安城中四寺中所供养四佛牙，见《入唐求法巡礼行记》卷三）的情况，说明唐代舍利崇拜与供养的风气是很盛的。
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十一 韩愈谏迎佛骨
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韩愈（768—824），字退之，是唐代著名哲学家、文学家。唐德宗时登进士第，任监察御史，后一度遭贬，又改任比部郎中、史馆修撰、中书舍人等职，因协助宰相裴度平淮西（今河南省东南部）藩镇吴元济有功，授刑部侍郎。唐宪宗迎佛骨，韩愈上表切谏，招致宪宗大怒，被贬为潮州刺史。第三年又征为国子祭酒，转兵部侍郎，后任吏部侍郎。韩愈所著《原道》、《原性》、《原人》等，提出了自己的道统论和伦理主张，对中国哲学思想发展有很大影响。
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韩愈的《论佛骨表》（或称《论佛骨疏》）的内容有以下四点：
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1.奉佛则祚短命促，“事佛求福，乃更得祸”。此与南北朝时某道士所著《三破论》谓佛教“入国而破国”，“入家而破家”，“入身而破身”（见《弘明集》卷八载刘勰《灭惑论》、僧顺《释三破论》所引），以及唐初傅奕的《减省寺塔废僧尼表》所说“有佛则虐政祚短”，“佛来汉地，有损无益”（《广弘明集》卷十一）等，基本一致。
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2.说“佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情”。这不外是说佛教是夷狄之教，与传统的儒家伦理纲常学说不谐调，不应信奉。仅此，与以往儒家的排佛论也没有显著差别。但韩愈已著《原道》、《原性》，提出了以仁义为核心的“道统”说和调合人性善、恶论的“性”、“情”各三品说，故他的这种主张已有新的理论作为依据。
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3.他指出：“焚顶烧指，百十为群；解衣散钱，自朝至暮；转相仿效，惟恐后时；老少奔波，弃其生业。若不即加禁遏，更历诸寺，必有断臂脔身以为供养者！”此为针对迎佛骨活动过程中出现的狂热现象而言，感到十分痛切。南北朝，因受《法华经·药王菩萨本事品》等所说烧身供养具有无上功德的影响，曾发生多次僧人集木焚身供养的现象，当时尚未引起儒者的注意和批评。唐代皇帝把佛骨迎入京城，使僧俗信徒产生极大宗教情热，一再出现“焚顶烧指”等轰动社会的事情，不能不引起儒者士大夫的尖锐批评。儒者讲仁，讲“恻隐之心”，主张“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”（《孝经》），故对残身供养的批评更能打动人心。当然，皇室花费巨额钱财迎请和供奉舍利，民众弃业礼佛，势必造成巨大浪费，自然也是韩愈所反对的。
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4.批评皇帝瞻礼佛骨是有失君仪。说佛骨“凶秽”，是不祥之物，自古君临臣丧，必先由巫祝以桃罵（桃木和笤帚）前导祓除不祥。怎能迎佛骨入禁中瞻礼，甚至不用巫祝去邪呢！韩愈在这里是以中国的被儒家确认的古老宗教习俗来反对佛教的舍利崇拜和供养的。
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韩愈主张，“以此骨付之有司，投诸水火，永绝根本。断天下之疑，绝后代之惑”，是想用强制措施消除舍利。这与《原道》中主张的“人其人，火其书，卢其居”的以强力命僧尼还俗，焚毁佛经，没收寺庙的主张是一致的。对拥有广大群众信仰的复杂的社会文化现象，采取简单强制的取缔方法，是不可能行得通的。
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然而，韩愈的反佛之议在当时是有重要意义的。
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