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以佛愿力，五逆之与十恶，罪灭得生，谤法阐提，回心皆往……（《往生净土法事赞》）[72]
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大乘佛教宣称佛有三身：与真如、实相同格的法身，无形无象，无所不在；经无数时间修证而成的报身（以大慧、大定、大悲为体），其数无量，各有自己的佛国净土；应众生根机随时显化传法的应身（或化身）。善导称阿弥陀佛是报身佛，西方极乐世界是“报土”。有人问：“彼佛及土既言报者，报法高妙，小圣难阶，垢障凡夫云何得入？”善导回答：“若论众生垢障，实难欣趣，正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。”[73]五乘是指人乘（修持五戒）、天乘（修持十善）及声闻乘、缘觉乘（二者为小乘）、菩萨乘。善导虽着眼于凡夫，宣传一切凡夫皆可往生，但并不否认有达到菩萨境地以上的“圣人”存在和往生，说：
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一切罪恶凡夫尚蒙罪灭，证摄得生，何况圣人愿生而不得去也！（《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》）[74]
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简单说就是：第一，恶人尚能往生，何况善人！这样在逻辑上就把净土教说成是一切人皆可以信奉的教派了。第二，特别强调主观信仰、真实虔诚的精神。原来在《观无量寿经》第十四观的经文中有这样一段话：
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若有众生愿生彼国者，发三种心，即便往生。何等为三？一者至诚心；二者深心；三者回向发愿心。具三心者必生彼国。
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善导在解释此三心时作了很大发挥。现仅摘引其要点：
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（1）“至诚心”是真诚地厌弃现实世界和人生，以“真实心”去信仰阿弥陀佛及安乐净土，做到“身业礼拜彼佛，口业赞叹称扬彼佛，意业专念观察彼佛”（《往生礼赞偈》）[75]，不得“内怀虚假”，否则即使“苦励身心”日夜修行也不能往生。
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（2）“深心”是“深信之心”，即对下面两点深信不疑：一是“自身现是罪恶生死凡夫，旷劫已来常没，常流转，无有出离之缘”，要人断念于靠自力达到解脱；二是“阿弥陀佛四十八愿摄受众生，无疑无虑，乘彼愿力定得往生”，要人绝对相信弥陀他力。
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（3）“回向发愿心”，是指修行的意向、目的，谓自己所做一切善业，所从事的一切修行及所得“善根”和功能，都是为了往生净土（《观经疏》卷四）[76]。
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简言之，“三心”是要求信众对净土法门信仰十分虔诚，始终不渝。其中最重要的是“深信之心”。《观经疏》卷四要求信徒“不为一切别解别行、异学异见异执”所动摇，即使有人乃至菩萨引证佛教经论批评净土往生之说不可信，也“不生一念疑心”。[77]由此可以想见，在净土信仰传播过程中也受到佛教内部一些人的怀疑乃至批评。善导强调信心，要信徒不受别的教派和非佛教徒批评的影响。
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善导的净土学说强调一切凡夫可以往生净土，以凡夫作为往生净土的主体，是为了争取社会广泛的普通民众信奉净土念佛法门；强调主观信仰，是为了使净土信仰在各种教说和教派互相竞争的环境中稳固地扎下根来，并得到发展。此外，为了使一般民众能接受净土信仰，他又提出以简单易行的口称念佛为主的念佛论。
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2.提倡口称念佛
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“念佛”是净土宗提倡的重要修行方法。念佛有种种方法，若据唐怀感《释净土群疑论》卷七的说法，可概括为两种：一是无相念佛，或作实相念佛，即于禅定状态下观想佛的“法身”、“诸法实相”，体悟诸法性空之理；二是有相念佛，即弥陀三部经中反复讲的观想阿弥陀的形象和西方净土胜景的观相念佛（或观念念佛），以及口称阿弥陀佛名号的口称念佛。实际上，净土宗最提倡的是后一种有相念佛，包括观相念佛与口称念佛。善导主张往生的主体是“凡夫”、“罪恶生死凡夫”，故其念佛论更提倡简便易行的口称念佛。他的念佛论具有较为系统的理论，是通过对所谓定散二善、三福三善、正行杂行和三缘等概念的论释加以说明的。
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善导在《观经疏》卷四判《观经》净土教义以“念佛三昧”为宗，属于大乘菩萨藏，是顿教。净土法门有两大要点，“即此《观经》定、散二门也。定即息虑以凝心，散即废恶以修善，回斯二行求愿往生也”。[78]在禅定中观想落日、西方阿弥陀佛及观世音、大势至二菩萨、净土景象等，从第一观至第十三观，被称为“定善”、意为修禅定之善。《观经》中所讲“三福”（详下）及第十四观至第十六观讲的九品往生，称为“散善”，意为在心处于散动状态（非入定之时）所从事的“废恶修善”的行为。定、散二善可在一般意义上概括佛教的一切修行、功德，但净土宗主张应将此自力修行和功德作为往生净土的业因，以期乘阿弥陀佛的愿力而往生净土。
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所谓“三福”原是《无量寿经》提出的，说：“令未来世一切凡夫欲修净业者得生西方极乐国土。欲生彼国者当修三福：一者孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业；二者受持三归，具足众戒，不犯威仪；三者发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。如此三事名为净业。……三世诸佛净业正因。”有此三种善业或功德，只要发愿往生弥陀净土，据称皆可如愿。善导在《观经疏》卷四把第一福称为“世俗善根”，第二福为“戒善”，第三福为“行善”，谓“此是发大乘心凡夫，自能行行，兼劝有缘舍恶持心，回生净土”。[79]一个人或具此三善，或仅具其中二善、一善、或一善不具，是“十恶邪见阐提人”，但只要发愿往生，称念佛的名号，皆可往生净土。但因原来所具有的“正因”多寡有差，往生的速度、方式及生到净土后所乘莲华展开的时间等，有种种差别。善导按《观经》三品九生的经文，对此详加解释。他在解释中着重说明罪业深重的凡夫（下品的上生、中生、下生）只要诚心念佛名号，哪怕在临死前连续念佛十声，也可往生。
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佛教的修行有许多种。善导通过论证“正行”与“杂行”把净土业修行与其他佛教修行区别开来，又在论释“正定之业”与“助业”之中特别提倡口称念佛。他说：
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行有二种：一者正行，二者杂行。言正行者，专依往生行行者，是名正行。何者是也？一心专读诵此《观经》、《弥陀经》、《无量寿经》等；一心专注思想，观察，忆念彼国二报（按：正报、依报，即佛菩萨、往生者与净土）庄严。若礼，即一心专礼彼佛；若口称，即一心专称彼佛；若赞叹供养，即一心专赞叹供养。是名为正。
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又就此正中复有二种：一者一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。若依礼诵等，即名为助业。除此正、助二行已外，自余诸善，悉名杂行。若修前正助二行，心常亲近忆念不断，名为无间也。若行后杂行，即心常间断，虽可回向得生，众名疏杂之行。（《观经疏》卷四）[80]
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是说按净土三部经从事的修行，包括读诵此三经，按经意观相念佛，礼佛供养，口称念佛等，皆为正行。此正行又分两种，专心念诵弥陀名号为正定之业，其他读经、礼佛供养等则为助业，即对修行者往生净土起辅助作用。除此正行之外，即从事净土法门之外的一切修行，都属于杂行。这种杂行，只有在修行者有回向往生净土的意愿时才可以作为业因。这样便把口称念佛置于十分突出的地位了。
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为什么把称念阿弥陀佛名号看得如此重要，当作超离生死烦恼，达到佛国净土的主要原因呢？善导在解释“三缘”中加以说明。他说：
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一明亲缘，众生起行，口常称佛，佛即闻之；身常礼敬佛，佛即见之；心常念佛，佛即知之。众生忆念佛者，佛亦忆念众生，彼此三业不相舍离，故名亲缘也。二明近缘，众生愿见佛，佛即应念现在目前，故名近缘也。三明增上缘，众生称念，即除多劫罪，命欲终时，佛与圣众自来迎接，诸邪业系无能碍者，故名增上缘也。……此经定散文中唯标专念名号得生，此例非一也。（《观经疏》卷三）[81]
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这是从整体上对“念佛”的功能加以解释的，说念佛可以作为修行者往生净土的亲缘（亲密的因缘条件）、近缘（切近的因缘条件）、增上缘（有促进作用的因缘条件）。分开来讲，观想与口称念佛、礼佛是亲缘；发愿往生是近缘；口称念佛是增上缘。可见，口称念佛既是亲缘又是增上缘，因而功能最大。
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善导虽提倡口称念佛，但并不完全排斥观想念佛，而是认为在口诵佛号的同时也就想念到佛了。此即“心口相应”，“心口称念”，“念念注心，声声相续”（《观念法门》）。因此，“口称念佛”不能写作“口称唸佛”。
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中国的净土学说从昙鸾开始，中经道绰，到善导时已建立了完备系统的理论。但中国净土宗没有形成一个独立的宗派，只是作为一种弥陀净土信仰在各宗流行，所依净土经典外的著作也非一家，天台宗的智、三论宗的吉藏、法相宗的窥基等人及后代各宗高僧也有净土著作传世。一个值得进一步研究的问题是：昙鸾、道绰、善导系统的净土宗著作对日本净土宗的形成和发展给予了重大影响，然而在中国，他们的完整著作却在宋以后逐渐消失，现见到的著作是在进入近代以后从日本传入的。
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（三）善导的弟子怀感、怀恽