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禅师有时十分明白的说：“你来自何处？”或“你走向何方？”但他可能会突然转变话题，而说：“我的手像佛，但是，我的腿多么像驴啊！ ”
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你会问，“即使我的手像佛又有什么意思呢？而说我的腿像驴，这根本是乱来了。即使如此，但那与我们最关心最根本的存在问题又有什么关系？”禅师在此处所提出的问题或挑战，如果你愿意那么说，当然是可谓之莫名其妙的。
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让我们再举另一个禅师“莫名其妙”的例子。有一个弟子问道：“全然独立，而不与万种事物为伴的是谁？”禅师回答说：“你一口喝尽西江水，我再告诉你。 ”“不可能的！”我们会立即这样反应。但历史却告诉我们，禅师（马祖）的这句话却打开了问话者（庞居士）意识的深府。
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也是这同一位禅师，把另一个和尚踢倒。这个和尚的错误在于问道：“什么是佛祖西来意？”，而这意谓，“佛法的根本意义是什么？”但是，当这个和尚从地上起来，却拍手从内心大笑出来，说：“多么奇怪，多么奇怪，世间一切形式的三昧，竟在一根发尖上，而我把它的秘密含义了解至最深处！”【也大奇，也大奇，百千三昧，无量妙义，只向一毛头上，一时识得根源去。】在禅师的脚踢和和尚这出奇的反应之间，究竟会有什么关系呢？在智性的层面是永远无法对它们做了解的。所有这些，虽看似莫名其妙，但我么之失于面对那赤裸裸站在我们面前的最终实体，却是由于我们的概念化作用使然。那些“莫名其妙”的东西，实际上具有着丰硕的意义，而使得我们得以把幕布穿透——这层幕布，只要我们停留在相对论的这一边，就是永远存在的。
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这种在今日被称作公案的“问答法”，在当日实际发生的时候，并没有今日我们加诸于它们的那些看法。它们只是寻求真理以之了悟的途径，是禅师们用来启发那些发问的和尚们的方法。对于禅，略似有系统的研究，是始于十二世纪的宋代禅师们。这时期的一位禅师选了赵州的“无”作为一件公案，叫他的弟子们去参。赵州的“无”，故事是这样的：
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赵州从稔（778‐897）是唐代的一位伟大禅师。一次，有个和尚问他，“狗有没有佛性？”大师回答：“无”。这个意义就是“没有”。但是，当这被当作公案时，其含义是无关的，重点只是“无”。师父叫弟子们集中整个的心在那没有含义的“无”的声音，而不论文意谓“是”或“否”，或到底有没有意义，就只是“无！ ”“无！ ”“无！ ”
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这“无”的声音一直要念下去，直至整个的心都被它所浸透，而没有余地留给任何其他思想。这个有声无声的诵着这个声音的人，现在已同这个声音完全合二为一了。重复念着“无”的，已不再是一个个人；是“无”自己在重复着自己。当他移动的时候，不是一个意识到自己的人到移动，而是那“无！”这个“无！”站或坐或走，食或饮，说话或沉默。个人从意识领域消失了——而这个意识领域，现在已完全被“无！”所占据。事实上，整个宇宙只不过是这个“无！ ”“上天下地，唯我独尊！”这个“无”即是这个“我”。现在我们可以说，这个“无”与这个“我”与宇宙无意识，三者是一，而一是三。在这种合一状态下，意识是处于独特情况的，我称此中情况为“有意识的无意识”，或“无意识的有意识”。
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然而这仍旧不是悟的经验。我们可以把它视作与“三昧”相处——后者意谓“平衡”，“一致”或“沉静”，或者“一种平静状态。 ”就禅来讲，这还是不够的；必须还得某种觉醒，突破平衡，而把人重新带回意识相对层次，那时就发生了悟。但此所谓相对层次，并非真正是相对的；它是意识层次与无意识层次的交接处。一旦触及这个层次，人的通常意识就浸含了无意识中的讯息。这乃是有限的心认识到它是根置于无限的时刻。用基督教的词义来说，这乃是灵魂直接或内在的听到活的神之声音的时刻。犹太人可以说，当摩西在西埃山听到上帝向他宣布说，我的名字是“我是“我是者””时，摩西就是出于这种心态。
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现在的问题是，“宋代的禅师们如何会发现了这个“无”，作为导致禅之实体的有效方法呢？”然而，这“无”中并无任何智性作用。此处的情况，同宋代以前师生间的问答是十分不同的。事实上，任何时候有任何问题提出，这“问”的本身都意含着智化作用。“佛是什么？”“自我是什么？”“佛的教训中最终的原理是什么？”“生命的意义是什么？”“生命值得活吗？”所有这些问题都似乎要求着某种“智性的”或可辨识的答案。当这些发问者被告以退回他们的屋子中，用心去学习这个“无”，他们如何接受呢？他们唯有目瞪口呆，而不知道如何去应用这个命题。
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虽然确实是如此，但我们必须记得，禅的立场是要抛却一切疑问，因为疑问本身是禅的精神相背的，而禅所期望于我们的，是要着手于疑问者自身，而不是任何他所发生的东西。下面两个例子可以说明此点。
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马祖道一是唐代最伟大的禅师之一；事实上，我们可以说，禅实际是从他做了一个起步。他对待发问者的方式可以说是最具革命性，最具原创性的。发问者之一是水潦，当他问道禅之真理时，被大师踢倒[1]。另一次，马祖棒打一个和尚，后者的问题是想知道佛教的第一原理。另有一次，他给了一个人一记耳光，后者错误在于问道：“什么是佛祖西来意？”[2]从表面上看来，马祖所有这些粗陋的反应，都同所问的问题无关，除非是，我们把它认作是对那些聪明得竟弄出这类问题的人一种惩罚。奇怪的是那些被打的和尚竟毫不恼怒。相反的，其中有一个竟如此兴奋喜悦，以致叫道：“多么奇怪，多么奇怪！经典中的一切真理，竟在一根发尖上！”大师踢和尚的背侧如何能产生这样一种超越性的奇迹呢？
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据记载，另一位伟大的禅师临济，在被人家问道问题时，常发出令人莫解喝声；又另一位大师，德山，甚至在发问者还没有开口时，就挥起他的棒子。事实上，德山的名言乃是“有东西说也三十棒，没东西说也三十棒”【道得也三十棒，道不得也三十棒】。只要我们仍旧留在相对的或智力的层面上，我们就永远不能从禅师们的行为中见出什么意义；我们永远看不出在所问的问题与禅师们似乎易怒的行为间有任何关联，更不必说这些行为在发问者身上所产生的影响。整个转机之不相关，之不可解，至少说来也是令人困惑的。
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实情是，含藏着人类生存整体的东西，不是一件属乎智性的事，而是就最初始的字义来说，属乎意志的事。智力可以提出各种各样的问题——而它之这样做，是完全正确的——但要期望从智力获得任何最终的回答，这确实是对它要求过高了，因为这不是在智力本性之内的。答案是深深埋在我们生命的床岩之下的。要把这床岩打开，需得意志最基本震撼。当一个人感受到这种震撼，知觉的诸门扉会打开，而前此所未曾梦见的一个新界域呈现出来。智力提出问题，但处置问题的却不是提议者自身。智力——不论我们怎么说它——终究是浮面的，是漂浮在意识层面上的一种东西。为达到无意识，这个表面必须打破。但是，这个无意识若还留在心理学领域，就不可能产生禅宗意义的悟。心理学必须被超越，并且必须叩及我们可以称之为的“本体无意识”（ontological unconscious）。
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宋代的禅师们，在长久的体验与对弟子的教育中，必然是发现了这个事实。他们要用“无！”来把智力的障碍打破——在这个“无！”中，没有一丝智力作用，而只有那越过了智力的意志。但是我要提醒我的读者，不要把我认作是彻头彻尾的反智性主义者。我所反对的是把智性认作最终的实体本身。实体在何处，这确实是得用智性来决定的，不论它指的何等模糊。但是要抓握到实体，却只有在智性弃权之后才可能。禅宗知道这个道理，并因之把看似有几分智性成分的话提出来，作为公案，这种话在表面上看来似乎要求着逻辑性的处理，或者，更正确些说，看来似乎有着这类处理的可能性。下面的例子可以证明我的意思：
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据说六祖惠能要求向他发问的人说：“把你未生之前的本本面目给我看。”又曾经问南岳开让——惠能的弟子之一—说：“来的是什么东西？”宋代的一位禅师问道：“当你死后，烧成了灰，而灰又撒尽之后，我们在何处相遇？”
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日本近代的一位大禅师白隐和尚，常常在他们弟子面前举起一只手，说：“让我听听一手拍掌的声音。”在禅宗里常有许多诸如此类不可能的要求；“用你空手里握着的锄头”。“骑着驴子的时候走路。 ”【“空手把锄头，步行骑水牛。”指月录，卷二，十四页】“说话不用舌头”。“奏无弦之琴。”“止住这淫雨。”这些令人困惑的命题无疑会使得智力到达最紧张的程度，最后终止于使他把它们认作是根本莫名奇妙，不值浪费他的心力。然而，对下面这个自人类意识觉醒以来，就使哲学家、诗人与思想家们极为困惑的问题，却没有人会否认它合乎理性：“我们从何来？往何去？”而禅师们所有这些“不可能”的问题或陈述，却只是前面那“合乎理性”的问题之“不合理”的变奏。
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事实上，当你用“合理”的方式来看公案时，一定会遭到禅师的回拒，有时是断然的，有时甚至是讥嘲的，而并不告诉你为什么如此。这样，当你晋见他几次之后，你会不知该怎么办，只有不再理睬他，把他当作“糊涂老顽固”，或当作毫不懂“现代理性思考”的家伙。但事实上，禅师远比你对他的判断更知道他在做什么，因为，禅终究不是任何智力的或辩证性的游戏。它所面对的是某种越乎事物之“合理性”的东西，在那里，他知道有着“使你自由的真理。”
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不论对任何题目我们做任何陈述，只要它仍旧诉诸逻辑性的处理方式，它就无可避免是停留在意识层面。智力在日常生活中可以供我们许许多多用途，甚至于到达毁灭个体或整个人类的地步。无疑，它是一种最有用的东西，但它却无法解决我们每个人在生命过程中中必要遇到的最终问题。这个问题即是生与死的问题，而这关乎着生命的意义。当我们面对这个问题，智力必然得承认它无能为力；因为它必然会碰到死巷或不能越过的墙，这是它本性所无可避免的。智力的死巷——这是我们现在被驱迫进去的——正如“银山”或“铁壁”，矗立在我们面前。要想将它穿越，不仅是需要智力的演练或逻辑的诡戏，而是需要我们整个的生命之投入。禅师会告诉我们，那就像爬一根百尺的竹竿，当你爬到尽头，却还得再进一步——那就是一个致命之跃，而根本不再顾及你存在安危。当你这样跃出的片刻，你发现你安安全全的在“盛放的莲花座”上。蹼跃永远不可能由智力达成，或由事物的逻辑性达成。从者只能维持持续，但却永不能做越过鸿沟之跃。而这个，尽管其表面上的逻辑不可能性，却是禅期望我们每个人都去做的。为此，禅宗常在背后刺激我们，让我们继续合理化思考的习惯，以便让我们自己去看清楚，用这种荒瘠的方式我们可以行走多远。禅清楚知道这种思考的限界何在。但是，一般而言，除非我们发现自己身处这个死巷，我们是不知这个事实的。为了唤起我们整个生命，这种亲身经验是必要的，因为我们平常太易于满足于我们的智力成就，而这些成就，终归来说，只是关乎于我们浮面生活的。
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将佛陀最终导致觉悟的，既不是他的哲学训练，也不是他的禁欲或德行上的严刻奉行，佛陀实在放弃了所有这些围绕在我们生活外围事实上的浮面实践时，他才达到了觉悟。智性作用，德性作用，或概念化作用，是只为了让我们去知道它们的限界，才需要的。公案的训练是意在使我们深切的痛感这个道理。
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如我前面所说，以最初始意义而言的意志，比智力更多基本，因为它是存在于一切存在物的根基之中的原理，并且是它，把所有的存在物结合为一。岩石在它所在之处——这是它的意志；江河泊流——这是它的意志；植物生长——这是它的意志；鸟雀飞跃——这是它的意志；人类说话——这是他的意志。四季变迁，天降雨雪，大地有时震动，波涛滚动，星辰闪耀——各随它们的意志，也因之即是成为（To be is to will and so is to become）。在这个宇宙中绝没有任何东西没有其意志的。所有这些意志由之流出——而无限变化——的大意志，乃是我所称之为的“宇宙（或本体）无意识 ”，那是无限可能性的零位贮藏所[3]（zero‐res‐ervoir）。如此，“无！”，由于在意识的感受层次所产生的作用，而与无意识相连。那些看起来似乎是智性或辩证性的公案，最后也同样在心理学上导致意识的意志中心，然后导向渊源本身。
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如我前面所说的，禅的学生，在伴随师父几年——不，甚至是几个月——之后，会走到一种完全停顿状态。因为他不知道有何路可走；他曾在对待的层面上试图解决公案，但无论如何没有效果。现在他已被逼到无路可逃的角落。在这个时候，他的师父会说：“这样被逼到角落是好的。已经是你该完全向后转的时候了。 ”这位师父可能还会继续说：“你必须不再用头思想，而用肚子。”
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