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[1] 参看杨格（ Jung）为铃木大拙所著的 Zen Buddhism缩写的导言；法国精神病学家 Benoit关于禅的著作 The Supreme Doctrine（New York, Pantheon Books, 1955）。已故的凯伦浩内（ Karen Horney）在世的最后几年，对于禅宗感到强烈的兴趣。在墨西哥的 Cuernavaca所举行的这一次会议——本书就是由此产生——是心理分析家们对于禅的兴趣之外另一个征记。心理治疗和禅的关系，在日本也相当受重视。请参看载于 Psychologia, An International Journal of Psychology in the Orient,第一卷第四期（1958）中的 Koji Sato’s Psycho‐therapeutic Implications of Zen以及同一杂志的其他文章。
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禅与心理分析 一、今日的精神危机与心理分析的任务
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在本文讨论之初，我们必须思考一下在历史上的这个艰困时期，西方人在精神上所经历的危机，以及心理分析在这个危机中的作用。
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生活在西方的人民，虽然大部分没有清楚的感觉到（或许大部分人一向都是如此），他们正在经历着西方文化的一个危机，但是至少一些有批评眼光的观察者都共认这个危机的存在，并了解它的性质。这个危机可以被描绘为“不安”、“倦怠”、“时代病”，死气沉沉，人的机械化，人同自己、同他的同胞以及同自然的疏离[1]。人追随理性主义，业已到达理性主义变得完全不合理性的地步。从笛卡尔以后，人就日益将思想同情感分离；人们认为只有思想才是合理的，而情感，由其本性使然，就是不合理性。人被劈为两半，一半是知性，这被认为是真正的我（I），它要控制另一个我（me），就如同要控制自然。用知性控制自然，以及生产更多更多的货物，变成了生活的最高目标。在这个程序中，人把他自己变成了物，生命变成了货物的附属品，生活（to be）被持有（to have）所统治。在西方文化的根源——希腊和希伯莱文化——中，生活的目标是完美的人，现代人则认为生活的目标是完美的物，以及如何制造此物的知识。西方人现在处于一种精神分裂性的（ schizoid）无能——无能于体验情感。因此，他感到焦虑，躁郁和绝望。口头上他仍旧把幸福，个人主义和创造视做生活的目标，但实际上他没有目标。问问他，他为什么活着，他所有这一切经营是为什么，他会十分难堪。有些人会说，他们为了家庭而活，有些人会说，是为了“玩乐”，另外一些，为了赚钱，但实际上，没有一个人知道是为什么而活；他没有目标——除了是想逃避孤寂与不安全感之外。
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确实，进教堂的人，今日比一向都多，讨论宗教的书变成了畅销书，而大家口口声声说上帝，也比一向更勤。然而这种现象却是深沉的唯物态度同非宗教的态度之掩饰，并且是对十九世纪一个空洞的反应，这个反应的原因是由于人们感觉到不安全，感觉到需要同他人一致化。十九世纪明显的倾向，可由尼采的名言表示出来：“上帝已死”。今日的人们面表上虽信奉宗教，但就真正的宗教态度而言，没有实质。
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十九世纪之舍弃有神论的观念，从某个角度来看，是一件不小的成就。人跨出了一大步，投入客观之中。地球不再是宇宙的中心；人丧失了他在一切造物中的中心角色，一切万物不再是由上帝所造受他所统治的。佛洛依德从新的客观观点来研究人的潜藏动机，而认为人之信仰一个全能、全知的神，是由于人类生存状态的无助，是由于人想求得伸出援手的父母亲——这父母亲便以天上的神为代表。佛洛依德看出来，人唯有自己救自己；伟大的教师、父母、朋友与爱人的援手，确实能给他帮助——但是只能帮助他勇敢的接受生存的挑战，并用全心全力去做反应。
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人放弃了父母般的上帝这个幻象，但他也同时放弃了所有伟大的人道宗教之目标：克服自私的自我所构成的种种限制，而达到爱、客观、谦虚和对生命的尊重，如此，使得生活本身成为生命的目的，而人变成他潜能中所能够变成的样子。这些目标是西方伟大的宗教之目标，同时也是东方伟大的宗教之目标。然而，东方与西方的不同之处却在于他们的宗教没有收到父神‐拯救者这个概念的拖累；西方的一神论宗教中，却对这个父神表露着强烈的渴求。道教和佛教在合理与讲求实际方面，要超乎西方宗教。他们能够事实如是的、客观的去看人，而除了“觉悟者”之外，并没有别的东西可做人的引导者，而人又是可以被这些觉悟者所引导的，因为每个人在内在里都有着觉醒与开悟的能力。这乃是何以东方的宗教思想——道教与佛教，以及它们在禅宗中的结合——对今日西方具有了如此的重要性。禅宗帮助人为他的生存问题寻得答案，这个答案在本质上同犹太‐基督教所给予的答案并无不同；然而禅宗的答案却与现代最珍贵的成就不相冲突，即，它不违背理性，真实主义与独立。东方的思想比西方思想更合乎西方的理性思想，可以说是一件耐人寻味的事。
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[1] 请参看齐克果、尼采等人的著作，现代的作家则请参看存在主义的哲学家们的著作以及 Lewis mumford, Paul Tillich, Erich Kahler, David Riesman等人的作品。
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禅与心理分析 二、弗洛依德心理分析概念中的价值与目标
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心理分析是西方人的精神危机以及寻求解决的意图之典型表现。在近来的心理分析学发展中，在“人道主义”的心理分析与“存在主义”的心理分析之发展中，明显呈露出这一种趋势。但是，在我讨论我的“人道主义”心析学之前，我要说明一下，佛洛依德自己的体系，并不像大部分人所以为的，只关乎“疾病”与“治疗”的概念，而是关乎人之“拯救”的，它绝不只是精神病人的治疗学。表面上看来，佛洛依德是新的精神病治疗学之创始人，而他终生的主要兴趣也就是放在此处。然而，如果更近切一些看，我们会看出在这个精神并治疗学背后有着一种完全不同的兴趣，而这个兴趣是佛洛依德甚少表明，甚或连他自己都很少意识到的。这个隐藏的概念其首要的目标并不是精神疾病的治疗，而是一种超越疾病与治疗的东西。这种东西是什么？他所建立的“心理分析运动”之宗旨是什么？佛洛依德对人之未来的看法又是什么？他的运动所赖以建立的教条是什么？
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佛洛依德给予这个问题最清楚的答案可能就是“何处有本能冲动（ Id）”，何处就要有自我（Ego）。他的目标在于用理性来控制非理性的、无意识的欲望；在于使人从他的无意识力量中解脱出来。人若想控制他自身之内的无意识力量，就务须对这些力量有所认知。佛洛依德的目标在对于事实有恰当的知识，而这种知识乃是人在这个世界上唯一的引路灯。这些目标是理性主义、启蒙哲学与清教伦理的传统目标。然而，宗教与哲学虽然立定了这些目标，以便通往乌托邦，佛洛依德则是——或者，他相信自己是——第一个人把这些目标建立在一个科学基础上（用的方式就是对无意识领域的发觉），而指示出这些目标如何得以实现。佛洛依德一方面代表了西方理性主义的极致，一方面他又以他的天才克服了理性主义的虚假与肤面的部分，转而将理性主义与浪漫主义结合在一起，这浪漫主义，在当时的十九世纪，正是理性主义的有力反对者，因为它所尊重的是人的非理性面，是人的情意面[1]。
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至于对个人的治疗，佛洛依德所抱的哲学与伦理目标要比一般人所想象的为重。在导论（Introductory Lectures）上，他曾提到想用某种神秘的实践方式来导致内在人格的基本改变。然后他继续说：“我们必须承认，心理分析治疗学选择了一个类似的方法。它的目的在加强自我（ Ego），使它更能不依赖超自我（Super‐Ego），来扩充它的监视领域，以便占领本能冲动中更多的部分。何处有本能冲动，何处就应有。这是一种文化工作，如同 Zuyder海之填平。”他以同样的口吻说，心理分析治疗学意在“将人从他的精神官能症状、禁止以及变态性格中解救出来。 ”[2]他也同样看出，心理分析者不只是一个“治疗”病人的医生，他说：“心理分析者为了在某些分析情况下，作为患者的楷模，在某些情况下，作为患者的教师，他必须在某种意义上处于超越的地位。”[3]他又说：“最后，我们不可忘记，分析者与患者的关系，是建立在对真理的爱上面，即是建立在对事实的认知上，它排除任何的回避和欺骗。 ”[4]
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在佛洛依德的心理分析概念中，还有其他因素是超越一般疾病与治疗概念的。对于东方思想——特别是禅宗——有所了解的人，在听到我下面所要述及的因素时，会注意到它们同东方思想并非无关。此处最先要提及的是，弗洛伊德的知识导致改变之概念，他认为理论与实践不可分开，而在知己的这个行为本身中，我们就改变了自己。无须说，这一个概念同弗洛伊德当时和今日的科学心理学的概念有何等不同，在这种科学心理学中，知识只是理论上的知识，而对知者没有改变的作用。
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弗洛伊德的方法还有另一点同东方思想，特别是禅宗，密切相关。对于有意识的思想体系之高度估价——这在现代西方人是典型的态度——弗洛伊德并不赞同。他认为，我们的意识思想只不过是我们内在心理程序的一小部分，同我们内在的巨大力量相比，它其实是很不重要的。我们内在的这些力量是黑暗的、非理性的，同时又是无意识的。为了对人的真正本性有所洞察，弗洛伊德要打破有意识的思想体系，他所用的方法是自由联想（ free association）。自由联想抛弃了合逻辑的、有意识的、约定俗成的思想方式，而另辟新途。它导向我们人格的新渊源，即是无意识领域。关于弗洛伊德的无意识领域之内容，不论我们有何种批评，他却由于自由联想的方法而超越了西方约定的理性思想模式，而移向一个新的方向，这个方向在东方思想中，已经有着更彻底更进一层的发展。
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还有另一点是弗洛伊德同当代西方态度彻底不同的。我的意思是指，他愿意花费一年、两年、三年、四年、五年，或更多的时间为同一个人做心理分析。当然这使得弗洛伊德受到许多批评。无须说，我们应当使分析工作尽量迅速有效，但此处我想强调的是，弗洛伊德有勇气说：我们可以为一个人花费好几年的时间，只要能帮助他了解自己，就是有意义的。从功利的观点来看，从盈亏的立场来看，这是不值得的。我们会说，这样一种冗长的分析是不值得的。从社会效果上来看，一个人的改变并没有什么重要。如果我们要了解弗洛伊德的方法之意义，则必须超越现代“价值”概念，超越手段与目的的现行概念，超越借贷对照表。如果我们认为一个人不是任何物所可与之比拟的，如果他的解放，他的幸福，他的觉悟——或者不论我们用什么名称来称呼它——是我们“最终的关怀”，则我们就不能用时间同金钱作为较量此目的的尺度。具有眼光与勇气发明这样一种方法，其中寓含着对一个人如此广大的关切，这是超乎西方习俗思想的。
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前面的话并不是说弗洛伊德在有意识的意向中，接近东方思想或禅宗思想。我前面所提到的许多因素，在弗洛伊德的心中与其说是有意识的，不如说是无意识的。弗洛伊德完全是西方文化的产儿，又特别受十八世纪与十九世纪思想的影响，以致于即使他接触到禅宗思想，他都不会与它相关。弗洛伊德对于人的图像，本质上是十八与十九世纪的经济学家与哲学家所绘制出来的图像。这些人把人看作基本上是一个竞争者，孤立者，他之与别人相关只是由于要交换经济与本能的满足。就弗洛伊德看来，人是一个机器，由力比多[5]所驱使，而其控制原则则是将力比多兴奋保持最小必需量。他认为人基本上是自我本位的。而同他人相关只是为了满足本能欲望的需要。就弗洛伊德看来，乐趣是紧张之解除，而不是喜悦的体验。人被看作是知性与情意分裂的；人不是整个的人，而是启蒙哲学家们所言的知性自我。友爱是一种不合理的要求，是同事实相反的；神秘体验是一种向婴儿期的自我迷恋之退化。
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前面我所试图要说明的，是弗洛伊德的体系中虽然有这些同禅宗相违背的地方，它却仍然有些因素超越了一般的疾病与治疗概念，超越了关于意识的传统理性概念，这些因素导致心理分析更进一步的发展，而这个发展却与禅宗思想有着更为直接的相似之处。
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然而，在我们讨论“人道主义的”心理分析与禅宗的关联之前，我想指处一件事实，即是，来要求做心理分析的患者以及他们所提出的问题之改变。这个改变对于了解心理分析的进一步发展是十分重要的。
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在这个世纪的开始之际，来找精神病学家的，主要是有病征的人。他们或者是一只手瘫痪了，或者是有驱迫性的清洗症，或者是由某种去除不掉的年头。换句话说，依照病这个字在医学上的意义，他们是生病了；某种东西阻碍了他们，使他们不能像所谓的正常人一般发挥社会功能。如果这是他们所生的病，则他们的痊愈概念是与他们的疾病概念相一致的。他们想把这些病征排除，而他们的“健康”观念，就是不要生病。他们要求和一般人一样健康，或者我们可以这样说，他们不要比社会一般人更不快乐，更不安宁。
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这样的人现在仍旧来向心理分析者求助，而对他们来说，心理分析仍旧是一种治疗方法，旨在把他们的病征排除，使他们能够发挥社会功能。但以前他们在心理分析者的病患中占多数，现在他们却是少数——或许这并不是他们数量上的减少，而是由于比例上的减少。今日的病患多数并非习俗意义上的病人，他们在社会上照常运作，但他们确实患着时代病，即是我前面所说过的那种死气沉沉。心理分析的这种新患者并不知道他们害的是什么病。他们抱怨着心理躁郁、失眠、婚姻不快乐、工作无趣以及其他类似的困扰。他们通常相信这种或那种征候是他们的问题所在，只要把这些征候排除，他们就会一切入场。然而，这些病人通常并不知道他们的问题并不在于躁郁、失眠、婚姻或职业。这些种种不同的抱怨只是我们的文化所允许他们表达的形式，在这些形式的更深处，有一种东西是所有这些自以为病征不同的人所共有的，这个共同的疾病是人同他自己的疏离，同他的同胞，同自然之疏离；是感觉到生命像沙子一般从手间流失，而未曾生活就要死去；是感觉到生活在富裕之中却没有欢乐。
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对于这些患时代病的病人，心理分析能够给予什么帮助？这个帮助是——并且必须是——与以前的“治疗”不同的；以前的治疗是要把病征排除，让患者从新能够执行社会作用。对于那些患染疏离症的人，治疗之法并不在于使他没有疾病，而在于能够使他达到泰然状态。
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