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佛洛依德给予这个问题最清楚的答案可能就是“何处有本能冲动（ Id）”，何处就要有自我（Ego）。他的目标在于用理性来控制非理性的、无意识的欲望；在于使人从他的无意识力量中解脱出来。人若想控制他自身之内的无意识力量，就务须对这些力量有所认知。佛洛依德的目标在对于事实有恰当的知识，而这种知识乃是人在这个世界上唯一的引路灯。这些目标是理性主义、启蒙哲学与清教伦理的传统目标。然而，宗教与哲学虽然立定了这些目标，以便通往乌托邦，佛洛依德则是——或者，他相信自己是——第一个人把这些目标建立在一个科学基础上（用的方式就是对无意识领域的发觉），而指示出这些目标如何得以实现。佛洛依德一方面代表了西方理性主义的极致，一方面他又以他的天才克服了理性主义的虚假与肤面的部分，转而将理性主义与浪漫主义结合在一起，这浪漫主义，在当时的十九世纪，正是理性主义的有力反对者，因为它所尊重的是人的非理性面，是人的情意面[1]。
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至于对个人的治疗，佛洛依德所抱的哲学与伦理目标要比一般人所想象的为重。在导论（Introductory Lectures）上，他曾提到想用某种神秘的实践方式来导致内在人格的基本改变。然后他继续说：“我们必须承认，心理分析治疗学选择了一个类似的方法。它的目的在加强自我（ Ego），使它更能不依赖超自我（Super‐Ego），来扩充它的监视领域，以便占领本能冲动中更多的部分。何处有本能冲动，何处就应有。这是一种文化工作，如同 Zuyder海之填平。”他以同样的口吻说，心理分析治疗学意在“将人从他的精神官能症状、禁止以及变态性格中解救出来。 ”[2]他也同样看出，心理分析者不只是一个“治疗”病人的医生，他说：“心理分析者为了在某些分析情况下，作为患者的楷模，在某些情况下，作为患者的教师，他必须在某种意义上处于超越的地位。”[3]他又说：“最后，我们不可忘记，分析者与患者的关系，是建立在对真理的爱上面，即是建立在对事实的认知上，它排除任何的回避和欺骗。 ”[4]
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在佛洛依德的心理分析概念中，还有其他因素是超越一般疾病与治疗概念的。对于东方思想——特别是禅宗——有所了解的人，在听到我下面所要述及的因素时，会注意到它们同东方思想并非无关。此处最先要提及的是，弗洛伊德的知识导致改变之概念，他认为理论与实践不可分开，而在知己的这个行为本身中，我们就改变了自己。无须说，这一个概念同弗洛伊德当时和今日的科学心理学的概念有何等不同，在这种科学心理学中，知识只是理论上的知识，而对知者没有改变的作用。
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弗洛伊德的方法还有另一点同东方思想，特别是禅宗，密切相关。对于有意识的思想体系之高度估价——这在现代西方人是典型的态度——弗洛伊德并不赞同。他认为，我们的意识思想只不过是我们内在心理程序的一小部分，同我们内在的巨大力量相比，它其实是很不重要的。我们内在的这些力量是黑暗的、非理性的，同时又是无意识的。为了对人的真正本性有所洞察，弗洛伊德要打破有意识的思想体系，他所用的方法是自由联想（ free association）。自由联想抛弃了合逻辑的、有意识的、约定俗成的思想方式，而另辟新途。它导向我们人格的新渊源，即是无意识领域。关于弗洛伊德的无意识领域之内容，不论我们有何种批评，他却由于自由联想的方法而超越了西方约定的理性思想模式，而移向一个新的方向，这个方向在东方思想中，已经有着更彻底更进一层的发展。
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还有另一点是弗洛伊德同当代西方态度彻底不同的。我的意思是指，他愿意花费一年、两年、三年、四年、五年，或更多的时间为同一个人做心理分析。当然这使得弗洛伊德受到许多批评。无须说，我们应当使分析工作尽量迅速有效，但此处我想强调的是，弗洛伊德有勇气说：我们可以为一个人花费好几年的时间，只要能帮助他了解自己，就是有意义的。从功利的观点来看，从盈亏的立场来看，这是不值得的。我们会说，这样一种冗长的分析是不值得的。从社会效果上来看，一个人的改变并没有什么重要。如果我们要了解弗洛伊德的方法之意义，则必须超越现代“价值”概念，超越手段与目的的现行概念，超越借贷对照表。如果我们认为一个人不是任何物所可与之比拟的，如果他的解放，他的幸福，他的觉悟——或者不论我们用什么名称来称呼它——是我们“最终的关怀”，则我们就不能用时间同金钱作为较量此目的的尺度。具有眼光与勇气发明这样一种方法，其中寓含着对一个人如此广大的关切，这是超乎西方习俗思想的。
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前面的话并不是说弗洛伊德在有意识的意向中，接近东方思想或禅宗思想。我前面所提到的许多因素，在弗洛伊德的心中与其说是有意识的，不如说是无意识的。弗洛伊德完全是西方文化的产儿，又特别受十八世纪与十九世纪思想的影响，以致于即使他接触到禅宗思想，他都不会与它相关。弗洛伊德对于人的图像，本质上是十八与十九世纪的经济学家与哲学家所绘制出来的图像。这些人把人看作基本上是一个竞争者，孤立者，他之与别人相关只是由于要交换经济与本能的满足。就弗洛伊德看来，人是一个机器，由力比多[5]所驱使，而其控制原则则是将力比多兴奋保持最小必需量。他认为人基本上是自我本位的。而同他人相关只是为了满足本能欲望的需要。就弗洛伊德看来，乐趣是紧张之解除，而不是喜悦的体验。人被看作是知性与情意分裂的；人不是整个的人，而是启蒙哲学家们所言的知性自我。友爱是一种不合理的要求，是同事实相反的；神秘体验是一种向婴儿期的自我迷恋之退化。
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前面我所试图要说明的，是弗洛伊德的体系中虽然有这些同禅宗相违背的地方，它却仍然有些因素超越了一般的疾病与治疗概念，超越了关于意识的传统理性概念，这些因素导致心理分析更进一步的发展，而这个发展却与禅宗思想有着更为直接的相似之处。
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然而，在我们讨论“人道主义的”心理分析与禅宗的关联之前，我想指处一件事实，即是，来要求做心理分析的患者以及他们所提出的问题之改变。这个改变对于了解心理分析的进一步发展是十分重要的。
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在这个世纪的开始之际，来找精神病学家的，主要是有病征的人。他们或者是一只手瘫痪了，或者是有驱迫性的清洗症，或者是由某种去除不掉的年头。换句话说，依照病这个字在医学上的意义，他们是生病了；某种东西阻碍了他们，使他们不能像所谓的正常人一般发挥社会功能。如果这是他们所生的病，则他们的痊愈概念是与他们的疾病概念相一致的。他们想把这些病征排除，而他们的“健康”观念，就是不要生病。他们要求和一般人一样健康，或者我们可以这样说，他们不要比社会一般人更不快乐，更不安宁。
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这样的人现在仍旧来向心理分析者求助，而对他们来说，心理分析仍旧是一种治疗方法，旨在把他们的病征排除，使他们能够发挥社会功能。但以前他们在心理分析者的病患中占多数，现在他们却是少数——或许这并不是他们数量上的减少，而是由于比例上的减少。今日的病患多数并非习俗意义上的病人，他们在社会上照常运作，但他们确实患着时代病，即是我前面所说过的那种死气沉沉。心理分析的这种新患者并不知道他们害的是什么病。他们抱怨着心理躁郁、失眠、婚姻不快乐、工作无趣以及其他类似的困扰。他们通常相信这种或那种征候是他们的问题所在，只要把这些征候排除，他们就会一切入场。然而，这些病人通常并不知道他们的问题并不在于躁郁、失眠、婚姻或职业。这些种种不同的抱怨只是我们的文化所允许他们表达的形式，在这些形式的更深处，有一种东西是所有这些自以为病征不同的人所共有的，这个共同的疾病是人同他自己的疏离，同他的同胞，同自然之疏离；是感觉到生命像沙子一般从手间流失，而未曾生活就要死去；是感觉到生活在富裕之中却没有欢乐。
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对于这些患时代病的病人，心理分析能够给予什么帮助？这个帮助是——并且必须是——与以前的“治疗”不同的；以前的治疗是要把病征排除，让患者从新能够执行社会作用。对于那些患染疏离症的人，治疗之法并不在于使他没有疾病，而在于能够使他达到泰然状态。
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然而，如果我们想说出泰然状态的定义，则将会遭遇到相当的困难。如果我们留在弗洛伊德的体系中，则泰然状态就应该用力比多的理论来界定，如此则它是充分的性行为能力，或者换一个角度来说，是对于隐藏的伊底帕斯处境之察觉。这些定义就我看来，之触及到真正的人类生存问题及整个的人所到达的泰然状态之边缘。任何人如果要对于泰然状态的问题给于一个试验性的解答，必须超越弗洛伊德的参考坐标，而对于人类生存的基本概念有所讨论——尽管这个讨论必然是不完整的；人类生存的基本概念乃是人道主义心理分析的基础。只有以这种方式我们才能打下基础来比较心理分析与禅宗思想。
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[1] 心理分析运动这种半宗教的性质，可参看我所著：佛洛依德的使命【（Sigmund Freud’s Mission）World Perspective Series, ed. R.N.Anshen,（New York, Harper, 1959)】
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[2] ”Analysis Terminable and Unterminable”, Collected Papers, Hogarth Press, V.316(方体字系佛洛姆嘱意安排。)
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[3] 同书 352页。（方体字系佛洛姆嘱意安排）
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[4] 同书 351页。（方体字系佛洛姆嘱意安排）
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[5] 力比多（libido）即性力。这里的性不是指生殖意义上的性，它被称为：“力比多”（libido)，泛指一切身体器官的快感，包括性倒错者和儿童的性生活。精神分析学认为，力比多是一种本能，是一种力量，是人的心理现象发生的驱动力。详见百度。
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禅与心理分析 三、泰然状态的本质——人的精神进化
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对于泰然状态下定义，第一步我们可以这样说，泰然状态是同人的本性相结合的状态。然而，如果更进一步，则我们会发现这样的问题：依照人的生存条件而言，人的存在状态是什么样的呢？而这些条件又是什么？
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由人类的生存为我们立下一个问题：认识没有经过自己的同意而被抛到这个世界上来的，而复又没有经过他的同意被夺离这个世界。动物在它的本能中就秉具着适应环境的能力，但是，人虽然完全生活在自然界中，却缺乏这种秉赋。他必须去过他的生活，而不是被生活来支配。他处于自然之内，而又超越自然；他对于他自己有所认知，而这个认知却使他见到自己是个分离的单元，而这使他感觉到不可忍受的孤独、失落与无能。被生下来，这件事本身就立下一个问题。在他生下来的那一刻，生命就向他提出了一个问题，而这个问题是他必须自己作答的。每一刻他都得回答它——不是用他的头脑，也不是用他的身体，而是他，是那思想、做梦、睡觉、吃饭、苦和笑的他，是他整个的人，来回答它。生命所提出的这个问题是什么？是：我们如何来克服因隔离而产生的痛苦、囚禁、羞耻？如何同我们自己，我们的人类同胞以及自然结合为一？无论如何，人必须对这个问题有所回答；而即使疯狂，也是一种答案；因为疯狂则外在世界不复存在，是我们完全生活在我们自己的壳子之内，而因此克服了因隔离而来的惊惧。
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问题总是同一个。然而，答案却有好几种，或者从基本上来分，答案有两个。一种是退化到知觉还未曾觉醒的状态，这即是退回到尚未出生的状态。另一种答案则是充分的诞生，是发展人的认知能力，理性以及爱的能力到达一种超越自我中心的地步，而同世界达成新的和谐，新的合一。
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当我们说到诞生时，我们所指的通常都是生理上的诞生，这是婴儿在母亲腹中开孕大约九个月之后所产生的结果。但是这种诞生的重要性在很多方面都被高估。婴儿诞生之后的第一个星期，同成年的男人或女人相比，在很多方面仍旧是像住在子宫内部一样。然而，诞生时却有一个独特的地方，即是脐带被剪断了，婴儿开始了他的第一个活动：呼吸。自此以后，每一个原始韧带，都要靠真诚的行动才能剪断。
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诞生并非只是一个行动，而是一个程序。生命的目标是在充分诞生，而我们的悲剧则是我们大部分人直至死时都没有如此诞生。活着就是每一分钟都在诞生。当诞生停止，死亡就来临。从生理上来看，我们的细胞组织是处在继续诞生的程序中；然而，从心理学上来看，我们大部分人却到达某一点之后就不再诞生。有些人根本就是死胎；在生理上他们继续活下去，而在心理上他们的愿望则是返回子宫、泥土、黑暗、死亡；他们是疯狂者，或近乎如此。另有许多人沿着生命的道路向前更走一步。然而，他们仍旧没有把脐带完全剪断；他们对于母亲、父亲、家庭、种族、国家、地位、金钱、神等等仍旧有着共生性的附着；他们从未能充分的成为他们自己，而因此也就从未充分诞生。[1]
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