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然而，就以其为一个人而言——就是说，以其为自我意识中的自我而言——，这样做会产生两种虚妄。尽管放弃主体性仍旧是主体性的一种表示，当自我不再是一个真正的主体时，则就不再是真正的自我。自我不论以何种方式和程度来放弃它的主体性，都必然会导致它自身的缩小与损害。在盲目的迷信或偶像崇拜中，在对于行为与决定的虚无否定中，在对于群众的卑曲附和中，在回返子宫的企图中，或在退入精神病的行为中，人性都被否定了，或甚至里毁灭了。放弃主体性与放任主体性，是同样虚妄的。
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最后，由于不能忍受或逃避或面对这困境，自我在对它自己的无助之认知中，可能不是经由放弃主体性来选择“不做自己”，而是经由放弃自己。在逼人的困境同冲突中，自我直接采取自我毁灭的方式而自杀。
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如此，所努力的方式不论是决心、接受、逃避或放弃，自我之意图处理它内含的冲突矛盾，都不断面临着崩溃的威胁，它的解决法充其量只是暂时的，片面的，而有时则陷入虚妄幻象与虚无毁灭中。当然，上述各种方式并不是单独出现的。在实际生活中，通常都是数种混合，而程度各有不同，占在主要地位者也各有不同。然而，不论是积极的或消极的，负责任的或不负责任的，深刻的或肤浅的，都是来自自我最基本的渴望，就是在自我内在与外的疏离、隔离、冲突矛盾中，想去发现、实现、真正认知、回返和充分去成为并具有自我以及自我的世界。这一种渴望与寻求，构成了自我意识中的自我之主要与最终的关开。这种寻求与实现也就是禅宗的起源与最终目标。
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禅与心理分析 二、禅
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依照传统的说法，禅[1]始终第六世纪的中国，那时一个叫做神光的人，由于不能满足于儒家和道家的教训，而求教于附近的佛寺中一个从印度来的禅师。这位印度大师叫做菩提达摩，盘腿面壁而坐，并不接见这位造访者。神光则由于深度的不安，一而再再拜访。最后，有一夜天降大雪，神光却仍然站在外面，及至天亮时，雪已及膝。菩提达摩受了感动，而问神光何以如此。这个中国人眼含泪水，请求这位印度大师用智慧来帮助他受困扰的生命。菩提达摩说这条道路有不可忍受的困难，包含着极大的考验，是缺乏毅力与决心的人所不能达到的。听了这话，神光把他带着的一把利刃拿出来，斩断了左臂，放在菩提达摩面前。只有到了此时，菩提达摩才手他做学生，并给取名慧可。[2]
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这个故事很可能是传说性的，但其中却包含着象征的意义，可以帮助我们对禅有所了解；在这个故事中我们最先注意到的，是不安而令人发狂的自我之寻求教师。禅师就似乎是在等待着一个寻求他的人走向他。但即使这时，他仍旧不立即给予承认。从表面上看来，他最初的反应似乎是带着轻视和令人丧气的。这种表面上的不在意甚至拒绝，实际上是刺探求问者的真诚与否。当禅师确定了求问者的真诚性，即刻就是开诚的承认与接受。
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确实，是那逼迫人的、不放松的实存困境，使得慧可再次来见菩提达摩，使他整夜站在雪地中，使他斩断他的左臂。被他内在的冲突矛盾所折磨，而又不能被古典的教训所缓和，慧可因之已经用他整个生命为赌注，来向菩提达摩求教。
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不论这个故事的历史可靠性有多少，使得禅宗真正开始的，都是对人生困境的寻求解答。如果没有这种寻求的欲望，则访遍无数庙宇，盘腿沉思几十年，参见千万禅师，仍旧只落个学禅的空名。因为禅既不是任何客观上可让人学习的东西，也不提供此种东西；它既不是心理学、宗教、哲学、历史、社会学，又不是某种文化。禅宗的唯一组成成分是人自己的具体生命和存在，是它的基本冲突矛盾与不完整，而且，这个生命与存在不仅是有着愿望，并且真正的去寻求和谐与实现。任何人，设若以禅宗之名而却不求解决内含于生命中的困境，则不论他如何自称“正统”，都不再是真正的禅宗。
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慧可被菩提达摩受为学生之后，就开始求问真理。菩提达摩则名言真理是不能从身外求得的。但慧可不能除苦。他的心不安，他恳求师父为他安心。
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此处又可看出，慧可的烦恼是从他内在的冲突矛盾产生出来。文中的“心”字既指头脑又指心，而不只是指心或头脑。希腊文的psyche或德文的Geist或许更为接近它的字意。在前面那句话中，我们可以把心认作是做为主体的自我。这个做为主体的自我，处于被限制的状态，被不安所骚扰，现在要求平安。
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菩提达摩其实已经预料到这个情况，当他说解决不可从外而得时，他已经给了指导。然而慧可还未能了解，或者是由于感到无助甚至绝望，他坚持请求菩提达摩为他安心。
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菩提达摩的反应如何？他有没有潜入慧可的往日——他个人的历史，他的父母亲，他的童年，以及他何时开始感觉到骚扰不安，以及它的原因，征候，以及周遭环境等等？他有没有探索慧可的当前情况——他的职业，她的婚姻状况，他的梦等等，并加以解释？菩提达摩的回答是：“把心拿来，我为你安！”[3]
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菩提达摩抛开慧可生活中过去与现在的一切特殊之处，而直探人类困境的核心。自我处在内涵的冲突矛盾中，既不能解决又不能忍受；但菩提达摩所发出的挑战，不是要它说出它感到什么问题，而是指明它自己本身乃是问题的承受者。把那受苦的自我主体拿来！菩提达摩和自他以后的禅宗，都了解到，并非自我有了难题，而是自我本身乃是一个难题。把那受苦者本身指明出来，你就得安。
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自菩提达摩以后，禅宗的基本态度——不论在形式上、语言文字、行为或表情上有何等变化——就是直指自我意识中的自我之主客二元结构的冲突矛盾。而禅宗的唯一目标就是要克服内在和外在的裂隙——这裂隙将自我同它自己以及它的世界分隔——以便自我得以充分认知自己是什么，世界是什么，并充分去做自己。
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七世纪的惠能是继菩提达摩之后最伟大的禅师，有一次，当一个和尚向他求教时，他只简单而一语中的说：“来的是什么东西？”[4]据说这句话使得那个和尚——南岳——费了八年的时间才得回答。另一次，惠能问道：“父母未生你以前的面目是什么？”[5]这即是说，在你的自我意识中自我未做主客分别之前，你是什么？
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日本到现在还在盛行的禅宗两个大宗之一[6]是临济宗，它的建立者临济义玄有一次说：“在你们的赤肉团里有一个无位真人，常从你们的面门出入，如果你们没有体验，试看看！”
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有一个和尚出来问：“什么是无位真人？”
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临济从禅床上下来，抓住那个和尚说：“你说！你说！”
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和尚正要开口，临济则把他推开说，“无位真人，是什么干屎撅！”便回到方丈屋子中。
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为了帮助自我觉醒到并认识到这个“无位真人”——也就是说，充分的去做自己，真正的认识自己——某些禅师（特别是临济宗的禅师们）——采用了“公案”[7]为方法。十一-十二世纪，禅宗在中国受到极大的推崇，许多人都来学禅，但并不是处于迫切的存在需求，禅师们就采用了公案的方法。早期的禅师们对于求教者，外表上大概和菩提达摩一样冷漠。然而，后来的禅师们出于真正而悲悯的助人愿望，就叫凡是向他们来求教的人都去参一个公案。
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第一个有系统的运用公案的禅师是十二世纪的大慧宗杲；有一次他说：
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我们从何生？往何去？知道从何生往何去的人才真正可称为佛弟子。但阅历过这生与死的是什么人？对这何来何去一无所知的又是什么人？突然认知到生命的何去何来的是什么人？而面对这公案，不能把眼睛定住，由于不能领会它，五脏就像吞下了火球却不能立即吐出来那般难过的又是什么人？如果你想知道他是谁，要向不能用理性去解的地方去解。当你这样去领会他，你就知道他终究是超乎生死干扰的。[8]
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最终的目标还是同样的：要去领会那不能用理性去解的东西，也就是说，去领会那超乎智性的主客结构的东西。为了这种目的，公案——它是一种问题、挑战或要求——在禅师的应用之下，乃是要产生两种作用的。第一个是穿入深处，唤起那自我意识中的自我之深藏的关怀。第二个是在激醒这基本的愿望，同时又使得它们有适当的方向。因为只是把它们唤醒是不够的。为了避免它们所可能陷入的许多歧途与陷阱，它们必须小心加以引导，甚至加以养育。
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