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三
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程憬在他的著作中把夏曾佑在上世纪初所提出的“传疑时代”说，明确为“神话时代”说。夏氏把开辟至周这一段古史称为“传疑时代”，在当时的思想界无异于“霹雳一声的革命爆发”（顾颉刚语），严复称提出这一观点的夏著《中国历史教科书》是“旷世之作”。中国人思想里长期以来根深蒂固的那些三皇五帝、圣帝明王的绝对权威与历史传统，由于夏曾佑等一批疑古学者的发难而在顷刻之间化为乌有。程憬从神话学的角度把夏曾佑从史学角度构拟的“传疑时代”明确为“神话时代”。这种研究视角的转换，显然比夏曾佑前进了一大步。程憬的“神话时代”指的是“洪水时代及那个时代以前”的漫长而又漫长的时代。那个时代的史事，都是神话，所有的人物如黄帝、尧、舜、禹、稷等等，都是神话中的人物。程憬把“洪水时代”作为“神话时代”与正史的分界线。把历史上溯到“洪水时代”，并非近人所创。西汉刘秀的《上山海经表》中的话“《山海经》者，出于唐虞之际。昔洪水洋溢，漫衍中国”，指出洪水实“荒古之标志”，但由此而引入“神话时代”这一概念，却是程憬的见解。他说《山海经》“所记之物乃本之古旧之传闻”（《〈山海经〉考》）。他的这种观点，显然是“古史辨”派视神话为“失真的史实”这一核心观点的延伸。
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在程憬的神话研究中，“神话时代”的神话是怎样的呢？他写道：
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这个远古的“神话时代”，这些古老的故事，在我们眼中看来，虽似荒妄，然制作这些故事的那个时代的人们却以为是合理而不离奇的。他们深信这些故事的真确，而一代一代的传述着。他们不只是爱听爱讲而已，实则他们的生活及信仰同这些故事已发生一种不可分解的关系。他们不是为了闲暇的消遣而讲而听，他们看这些古老的故事，实与那些虔诚的教徒之视《圣经》中的离奇而不合情理的传说为神圣而真确的旧闻一样。
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他对“神话时代”所产生的神话的这种描述，包括了这样几层意思：（1）对于当时的原人来说，神话是真实的事情，具有不可侵犯的神圣性：（2）神话并非消遣之作，对于原人来说，它具有实用的功能，他们的生活与这些故事有着某种不可分解的关系；（3）神话并非个人创作，而是世世代代口耳相传的集体的创作；（4）神话与原人的原始信仰有着不可分解的关系，换句话说，没有原始的信仰，就不会有神话的产生和流传，在那个时代，神话不会也不可能脱离信仰而独立存在。他这种对神话的认识，正是19世纪末到20世纪初人类学神话学家深入到世界许多原始民族中作田野考察以后所得出的结论，也正是西方人类学派、功能学派有代表性的神话观点。
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在“神话时代”，神话中出没的神与半神，是一些有生命、有情欲、有爱憎的实体，与凡人是一样的。他在《中国古代神话研究》中说：
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神话的世界为一神迹的世界，其中神与半神的英雄活灵活现，所行所为，无一不光怪离奇，惊人魂魄，动人心趣。这种人物，说他们不是凡人吧，却与凡人无二，有爱憎，有情欲，有生老病死，且不时往来人世，喜则和好，怒则争斗。“民神杂糅”（《国语•楚语》），不可分辨。说他们是凡人吧，却又不同于凡人，他们能变化，可永生，具有超人的意（毅）力；且自成神国，歧视凡人，不可登入。民神不杂，界限甚明。总之，在这个“神话时代”，神人之间的关系至为密切。
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他的这个分析在当时来说，也是有独到之处的。古籍中早有“民神杂糅”之说，但“民神杂糅”并没有概括神话中角色的特点，更没有切中要害地说明人与神的那种既与凡人相同又超越凡人的特殊的关系。神或半神与人保持着这样一种不可逾越的距离，才使人对神话中的神或半神永远持有一种神圣感和真实感。
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四
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顾颉刚在给程著《中国古代神话研究》所作的序中说：
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1919年五四运动以后，思想解放，有些人读古史时就想搜集我国古代的神话资料，要从儒家的粉饰和曲解里解放出来，恢复它的本来面目。程憬先生在这个时代的要求下专心致志，工作了20年，写成这本《中国古代神话研究》。……使得中国古代的许多神话获着了一个整体的系统……我们可以说：夏曾佑先生开始发现了这问题，而程憬先生则是初步解决了这问题。
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由于中外学者大都认为汉民族的典籍神话零星片段，不成体系，所以从事神话研究的人都试图以各自的方式重构中国神话的系统。鲁迅、茅盾如此，顾颉刚如此，程憬也不例外。但程憬和他们的出发点不同，他并不认为中国神话零星片断，不成体系。他在其专著《中国古代神话研究》的自序中就说，“我们的古代有系统的神话”，他的目的是要把“古代的神话系统之全貌素描出来”。
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在评论程憬为自己设置的目标之一——体系神话之前，先要弄清楚体系神话的含义是什么。人类学研究认为，任何原始民族都有自己的单个的独立神话，而只有行将进入文明时代的民族，才有可能产生本民族的体系神话。因此，独立神话又称为原始神话，体系神话又称为文明神话。［9］并非任何独立神话都可经后人主观编造、系列化而成为体系神话，体系神话所具有的内在一致性与结构的完整性，并非后人所可杜撰的。这种内在的一致性与结构的完整性表现为：（1）由主神为核心构成神际关系网，早期以主神的生殖行为和神族血统体现，后期则体现为某种抽象观念，如天命观等，并由此形成了具有权威性的神界秩序，规范着神们的行为；（2）形成了相对完整的神界故事系列，上至宇宙来源、诸神世系，下及人类诞生、英雄救世；（3）诸神之神际关系具有社会色彩，人形、人神同形逐渐取代兽形、人兽同体，人性因素逐渐加强。［10］
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中国的上古神话，由于始自东周的历史化运动，逐渐分裂为古史传说和原始神话两大系统。一方面，原始神话中的一部分神或半神，演变成为古帝王，形成了以帝为核心、以天命观为主宰的帝系网络，并敷衍成为一个尊卑分明、上下先后有序的帝系传说系列。另一方面，未被帝系神话传说吸收改造的原始诸神或半神，依然保存着兽形或人兽同形的形貌，以独立神话的形态保存在《山海经》一类古之巫书之中。对于中国早期神话中这种分裂现象和二元结构，20—30年代的两派神话学家都未能进行较为深入系统的探究。以顾颉刚为代表的“古史辨”派神话学家们，只着眼于古史中帝系传说的辨伪与清理，而茅盾等人又因帝系传说多失去原始信仰而把它们排除在神话研究的视野之外。程憬与他们的不同之处，在于把帝系传说与原始神话同时纳入他的神话系统之中。
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《中国古代神话研究》第二章《神统纪》所论述的就是中国神话系统中的帝系传说。他说：
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若就神话系统的本质言之，神统纪与创世记乃一个故事，不可分说……神界也同人世一样有家族、组织，因而有先世、职掌、神国禅让之故事。
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作者说的神统纪和创世记原本是一个故事，这大约是指神统纪是从创世记所出的意思。创世神在经历了历史化过程之后，便成为后来的家族和组织，有先世、职掌和神国禅让的神统纪了。程憬在他的著作中，在论述《山海经》中的原始神话的同时，多次谈到原始神话如何被历史化而进入了帝系传说的情况。在这一论题上，程憬显然比他的前辈们走出了重要的一步。
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程憬所构建的中国神话系统，其大框架是印欧式的：创世记（如《古代中国的创世记》）、天地神祇（如《古代中国的天、地及昆仑》）、英雄救世创业（如《中国的羿与希腊的赫克利斯》）；其细部则是中国式的，既吸收了夏曾佑、顾颉刚，又吸收了玄珠、鲁迅等人的神话观点。所不足的是，程憬的中国神话体系还嫌粗糙，缺乏理论的支持，他不过简单地把大量的中国神话材料放进印欧体系神话的既定框架之中罢了。即使如此，他的这项研究的开创意义是不能抹杀的。
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五
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程憬关于《山海经》的研究和他关于《山海经》是古之巫书的论考，是他整个神话研究中最具特色的部分，功力最深，即使在今天看来，仍然不失其重要的资料价值和学术价值。他写道：
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实则视此书为地理书，固非全是，然以为小说家言，亦大不可。至近人，始知此书所有怪物故事乃古昔之神话，然对此书之实质上为何物，仍未能确言之也。……欲考此书，当从其内容上加以研究。……《山海经》盖为巫书，乃古代巫觋之宝典也。
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他在此篇的附记中，引用了鲁迅先生在《中国小说史略》中有关《山海经》为“古之巫书”的论述，并说此说“先得我心之所同然”。显然他是受了鲁迅先生的“古之巫书”说的启示和影响，又在鲁迅先生的基础上加以深化的。
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他的这一观点，是从四个方面分别论证的。
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第一，从巫药方面看。《大荒西经》记：“有灵山……十巫从此升降，百药爰在。”注曰：“群巫上下此山采之也。”《海外西经》：“登葆山，群巫所从上下也。”注曰：“采药往来。”又记：“尤鱼……有神巫（郝懿行作‘神圣’）乘此以行九野。”程憬认为“行九野亦采药也”。程憬根据此类材料，认为：“传说彼等乘龙鱼，游行大泽，深入名山，探采百药。余意《山海经》（尤其是《山经》）之作，盖与此传说有关系。考今传之《山经》，记其九野之事物是以山川为之纲纪。然其目的不在山川之叙述，而在记录其间之所有怪物（神怪及自然物），而所谓怪物之一部又皆为医用之药物。”
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第二，从巫术方面看。程憬认为：“巫觋之行使法术，或用符咒，或用法物。此种法物大多以‘物’——如鸟兽之皮骨羽毛以及草木玉石等等——为之。彼辈相信此种‘物’（‘怪物’）是具有神秘力，可以魇祟人，亦可以驱邪逐怪。由此而初民便深信，如服佩此种具有神秘力之‘物’，便能发生某种特别之作用，可以御不祥。此种以物御物之方术，大多从‘同类相克’之原则而推得者。（如‘沙裳木轻，可以御水’，其佳证也。）《山经》中多载此种怪物。”由此可见程憬对《山海经》中的神怪异象所作的实用的、理性的解释。
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