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若就神话系统的本质言之，神统纪与创世记乃一个故事，不可分说……神界也同人世一样有家族、组织，因而有先世、职掌、神国禅让之故事。
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作者说的神统纪和创世记原本是一个故事，这大约是指神统纪是从创世记所出的意思。创世神在经历了历史化过程之后，便成为后来的家族和组织，有先世、职掌和神国禅让的神统纪了。程憬在他的著作中，在论述《山海经》中的原始神话的同时，多次谈到原始神话如何被历史化而进入了帝系传说的情况。在这一论题上，程憬显然比他的前辈们走出了重要的一步。
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程憬所构建的中国神话系统，其大框架是印欧式的：创世记（如《古代中国的创世记》）、天地神祇（如《古代中国的天、地及昆仑》）、英雄救世创业（如《中国的羿与希腊的赫克利斯》）；其细部则是中国式的，既吸收了夏曾佑、顾颉刚，又吸收了玄珠、鲁迅等人的神话观点。所不足的是，程憬的中国神话体系还嫌粗糙，缺乏理论的支持，他不过简单地把大量的中国神话材料放进印欧体系神话的既定框架之中罢了。即使如此，他的这项研究的开创意义是不能抹杀的。
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五
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程憬关于《山海经》的研究和他关于《山海经》是古之巫书的论考，是他整个神话研究中最具特色的部分，功力最深，即使在今天看来，仍然不失其重要的资料价值和学术价值。他写道：
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实则视此书为地理书，固非全是，然以为小说家言，亦大不可。至近人，始知此书所有怪物故事乃古昔之神话，然对此书之实质上为何物，仍未能确言之也。……欲考此书，当从其内容上加以研究。……《山海经》盖为巫书，乃古代巫觋之宝典也。
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他在此篇的附记中，引用了鲁迅先生在《中国小说史略》中有关《山海经》为“古之巫书”的论述，并说此说“先得我心之所同然”。显然他是受了鲁迅先生的“古之巫书”说的启示和影响，又在鲁迅先生的基础上加以深化的。
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他的这一观点，是从四个方面分别论证的。
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第一，从巫药方面看。《大荒西经》记：“有灵山……十巫从此升降，百药爰在。”注曰：“群巫上下此山采之也。”《海外西经》：“登葆山，群巫所从上下也。”注曰：“采药往来。”又记：“尤鱼……有神巫（郝懿行作‘神圣’）乘此以行九野。”程憬认为“行九野亦采药也”。程憬根据此类材料，认为：“传说彼等乘龙鱼，游行大泽，深入名山，探采百药。余意《山海经》（尤其是《山经》）之作，盖与此传说有关系。考今传之《山经》，记其九野之事物是以山川为之纲纪。然其目的不在山川之叙述，而在记录其间之所有怪物（神怪及自然物），而所谓怪物之一部又皆为医用之药物。”
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第二，从巫术方面看。程憬认为：“巫觋之行使法术，或用符咒，或用法物。此种法物大多以‘物’——如鸟兽之皮骨羽毛以及草木玉石等等——为之。彼辈相信此种‘物’（‘怪物’）是具有神秘力，可以魇祟人，亦可以驱邪逐怪。由此而初民便深信，如服佩此种具有神秘力之‘物’，便能发生某种特别之作用，可以御不祥。此种以物御物之方术，大多从‘同类相克’之原则而推得者。（如‘沙裳木轻，可以御水’，其佳证也。）《山经》中多载此种怪物。”由此可见程憬对《山海经》中的神怪异象所作的实用的、理性的解释。
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第三，从祭礼方面看。《山经》各载一方之山神，并举行各种形式之祭礼。程憬据此而认为，举行祭礼，于人类而言，“乃欲和解神灵之愤怒或引起其欢心”。主持祭礼者为巫觋。经中详略不一地记载了巫觋主持之各种仪式及其所使用的器物和祭牲。故《山海经》是为巫书。
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第四，从神话方面看。程憬指出：
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神话乃叙述神怪之故事。古之巫觋最熟知神话。神话不是宗教然和仪式同为宗教之工具或辅助品。神话同时又供给巫术种种有力之实据，可用为巫术真理之保证。故《山经》中所载之神话，其目的大多不在叙述此等故事，而在证明某种宗教意念或巫术，借以加强人民之信仰。
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程憬以《西山经》中玉的神话为例：
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黄帝乃取峚山之玉荣（郭注：“玉华也”），而投之钟山之阳（郭注：“以为玉种”）。……天地鬼神，是食是飨；君子服之（袁珂注：“服，佩带也”），以御不祥。
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程憬指出，玉可御不祥；祠神要用玉，因此种玉为帝所种，所以能“御不详”，“鬼神是食是飨”。他的这种观点与宗教民俗学家江绍原在《中国古代之旅行》中的观点是一致的。江先生认为古人把玉区分为两类，一为信玉，一类为祭祀之玉。而通过对《山海经》的考察，可以发现，玉不仅是饰物、玩物，而且是有辟邪驱祟功能的护身物。程憬从宗教和巫术的角度探讨《山海经》，揭示其中一部分神话的巫术实用功能，为神话研究开辟了一个新天地。
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对《山海经》的研究是30年代神话研究中的一个重要课题，吸引了许多学者从不同方面进行过卓有成效的研究，如茅盾、郑德坤从文学角度，冯承钧、吴晗、顾颉刚、胡钦甫、杨宽从史学角度，江绍原、陈梦家从宗教巫术角度，钟敬文从文化史角度，均有所掘进。程憬在前人研究的基础上，采诸说之长，形成了自己的“古代巫觋之宝典”说。特别是关于巫觋的作用的阐释，有着独到的见解。他说：“巫觋为初民社会之智者，初民之生活中无一事不受其支配。彼辈自谓（且自信）：能同神秘之奥，能动用巫术。同时初民亦相信彼辈确有此种可怖可畏的能力，能使人生病，并能为人疗病，能降祟祸，并能驱邪逐怪。”“古之巫觋，博闻广知。他们是圣人，是博物君子。”他还说“此经（包括图）为古之巫觋——祠官——所作”，《山海经》是非一人所作、非一时期成书的一部巫觋所奉的经典。“其书所记之物，乃本之古旧之传闻，决非当时巫觋所创造者。此种旧闻大多传自邃古。最初专恃口传，未尝书以文字。其后或有图画，最后乃书之简帛。当巫觋将口传之古说写为文字之时，或曾参考图画，或即对依画而诵处于之相关之古谈而记述之。故《山海经》者，实为当时巫觋久奉之旧典，而非一时创作之物也。”
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六
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程著对谶纬与神话的关系的论述，是他的神话研究中最具新意的另一领域。
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盛行于汉代的谶纬，历来被认为是一种“为封建统治说教”的“宗教迷信”（见《辞海》第402页，1980年版）。历代神话学家也多认为谶纬之说以及纬书所记，多“涉迷信荒诞”［11］，是“方士的胡言乱道”［12］，因而“今集神话，自不应杂入神仙谈”［13］，或把谶纬之说排除于神话之外，或认为是伪作或荒诞之胡言而没有给予足够的重视。程憬在他的著作中，正面肯定谶纬与中国神话的关系，特别应引起我们的注意。他把谶纬与《山海经》并称为“记怪之书”（见《创世记》），指出：
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谶纬起源于秦汉之际，然其“所造”之说，实多案据巫觋所传以及民间的俗说，推衍而成。
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阴阳神仙及谶纬家之说与神话，关系密切，不待详解可喻，假如《山海经》的写定，是当此种思想盛行之时，势必受其影响。汉鲁灵光殿赋可证也。赋曰：“图画天地……山海神灵，写载其状……上纪开辟，遂古之初。五龙比翼，人皇九天。伏羲鳞身，女娲蛇躯。”（《文选》）其中“五龙……”乃谶纬家言，而已入殿壁画中，与“伏羲……”之古说混然为一矣。
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这里程憬从两方面肯定了谶纬与神话的密切关系：（1）谶纬的来源有二，一为巫觋所传，一为民间俗说，都是神话所由产生的根源，二者均不可忽视；（2）考察《山海经》时，不可忽视谶纬家之说的影响，许多神话就是古说与谶纬家言混然为一而成的。
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兴起于西汉，盛行于东汉的谶纬思想，以天命观和阴阳五行观为基础，融合了秦汉时期天文、地理、鬼神、巫术、伦理等各种文化因素，吸收了古代祖先崇拜、天子诸侯祭祀，以及民间世俗的诸神信仰，形成了独特的鬼神观念和错综复杂的神系网络。天神、社稷、五岳、四渎、河海山川之神、日月星辰风伯雨师、司命司中及人身体内的诸神，不仅与原始神话中的诸神并存，而且极大地改变着原始诸神的风貌，加速了古神历史化的进程，对帝系神话的日益体系化与原始神话的分崩离析有着至关重要的影响。谶纬又与道佛观念及其信仰相结合，进入到民间世俗生活之中，形成了一个庞大的民间信仰神系，主宰着各民族人数众多的中下层民众的思想和信仰，至今仍有着相当强大的势力，未可轻估。因此，由此可以看出，程憬对谶纬与神话的关系的见解，不仅在当时有力派众议、独树一帜的勇气，而且至今还不失其现实意义。
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程憬的中国神话研究，对于现代中国的人文科学特别是中国传统文化的研究，其贡献如上所述，这里不再赘述。我们要做的是，试图对他作一个历史的评价，给这位长期被埋没的神话学家以应有的历史地位。这里还要补充的是，他的工作并不是完美无缺的，相反，也有许多值得挑剔和补充的地方。
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