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小庙内的正墙中央，贴有以土法印制的彩色诸仙纸像，左右亦有彩色的“神帖”，其上绘有该庙会所祀之诸位神灵与大仙。正中的诸仙纸像从上至下共有七层，其布局为：第一层从左至右依次为“丰仙”、“高仙”、“胡高仙”、“提名珠”、“夜明路”、“胡高仙”、“高仙”、“丰仙”八位；第二层从左至右依次为“杨义仙”、“成仙”、“成仙”、“老胡仙”、“老胡仙”、“老胡仙”、“成仙”、“成仙”、“杨义仙”九位；第三层从左至右依次为“金四胡”、“胡成仙”、“成仙”、“老胡仙”、“老胡仙”、“老胡仙”、“胡成仙”、“胡成仙”、“胡仙”九位；第四层从左至右依次为“胡仙”、“白义仙”、“明义仙”、“京义仙”、“高义仙”、“明义仙”、“成义仙”、“青文仙”、“男大仙”九位；第五层从左至右依次为“红仙姑”、“何仙姑”、“明仙姑”、“某仙”(67)、“云仙”、“灵仙”、“金仙”、“丰仙姑”、“灵仙之位”九位；第六层依次为“白长仙”、“某仙”、“红龙仙”、“某仙”、“青龙仙”、“白仙”、“武黑龙仙”、“小金龙”、“高龙仙”九位；第七层依次为“某仙”、“相公”、“武祖士”、“某仙”、“某仙”、“少秀公”、“某仙”七位。
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从正中的诸仙纸像（也叫“神帖”）上统计，共有六十位“大仙”坐坛，其中与“四大门”信仰有关者，种类主要有“狐（胡）仙”、“白仙”、“长（常）仙”等。狐仙的表述有“胡老仙”、“胡高仙”、“老胡仙”、“金四胡”、“胡成仙”、“胡仙”等，每个个体似乎都有年序、性别的不同。“高仙”、“成仙”，也可能就是“胡高仙”及“胡成仙”的简称。“狐（胡）仙”的称谓多有雷同、重复和同名，出现了同一称谓的复数现象，但因在同一张纸像上，故应将其理解为不同的个体。因此，即便说南大厅庙会奉祀着一窝狐狸，似亦不算过言。“白仙”之外，又有“白义仙”的称谓。考虑到东汪村也有“刺猬精”之类传说的片段，可暂将“白仙”原型理解为“刺猬”。涉及“长仙”的称谓，主要有“青龙仙”、“武黑龙仙”、“小金龙”、“高龙仙”、“白长仙”等。
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正中之诸仙纸像两边的“神帖”上，也有由“胡仙”、“龙仙”等诸仙彩像所表示的仙位，其中以“龙仙”居多，而所谓“青龙仙”和“白龙仙”的原型，应该就是青蛇和白蛇。村民们传说，东边（左侧）的“女胡仙”与“武龙仙”，是在附近的孟家庄成仙后才来到东汪的；而西边（右侧）的“青仙”与“白仙”，则来自一个叫做“八里疙瘩山里隆”的地方。看来，它们原本都有各自的“仙话”存在。两边神帖上的仙位如下：
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左侧从上至下有三层，第一层从左至右依次为“夜明珠”、“提明路”二位；第二层从左至右依次位“某仙”、“某仙”、“某仙”、“武老仙”、“某仙”、“某仙”六位，除“武老仙”外，其余五位的名称均不得而知；第三层亦有六位，从左至右依次为“女云仙”、“白武龙仙”、“男小仙”、“某仙”、“女胡仙”、“某仙”等。右侧仙位从上至下有四层。第一层从左至右依次为“三老仙庙”、“提明珠”、“夜明珠”三位；第二层六位仙位均无姓名；第三层三位亦均无姓名；第四层从左至右依次为“青龙仙”、“红龙仙”、“青龙仙”、“白龙仙”四位。
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相对而言，左右两边神帖上的诸仙，可能要比正中诸仙的地位为低，或系外来或晚起之信仰的缘故。类似的以土法彩印的神帖画像，其形式和我们在范庄不少老百姓家里所见的大同小异。一般都有若干层次，居于核心或上面的往往是主人家供奉的“主神”，下层多为一些“仙”或“师傅”。多数“仙”都骑着马，由于灵验的缘故，往往能为人办些较为低级、世俗的事。相对于“主神”的尊严来，那些“仙”似乎与人们的关系更加亲近一些，由此也可窥知至少在有些地方，狐仙之类的“仙”并不是独立存在的，而是一个民俗宗教体系中的组成部分。
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庙会的正日子这天，主办者在经棚旁边的空地里支起了十多处香桌。每个桌子都意味着一个单元，亦即由来自附近邻村的信众们组成的各种形式和名目的“会”或“香会”。围绕着一张张桌子，锣鼓喧闹，各“会”信众分别跳起各有特色的礼拜和娱神舞蹈，十分热闹。基于各村相互间的庙会走动及轮值的规矩，南大厅庙会期间，近邻各村一些有关系的“香会”组织都会前来表演，既人神共娱，亦相互重温和重申了村际、人际或会际的联系。庙会主办者需要招待各村的来宾，但用餐颇为简单，有“五角钱吃饱”的说法。通常是用所谓“大供”招待来宾即来自外村的客人的。东汪村“仙明会”和周围村落的一些“香会”，相互间有着一种串联、互惠、捧场和轮值的关系，经由这些关系，我们可能了解到实际存在着一个地域性民俗宗教的信仰体系（亦可称为“祭祀圈”），而类似“仙明会”这样具有“四大门”信仰之属性的部分，亦在其中有一定的位置。
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过会期间，操办者依据惯例，必须以黄榜公布每位捐献（助善）者的名单和捐助的金额。这种黄纸实际上正是庙会活动专用的，由于助善者颇多，黄纸条排列开去，贴满了庙会会场北面民居的墙壁，看上去很是壮观，也颇有庙会的宗教氛围。标语上写有“榜上有名，无尚光荣，欢迎监督，接受指正”等字样。每张黄纸上一般写5个人名，其捐款数额以5元或10元居多，也有50元、100元的。捐款最多的有300元的，对其要以单独的纸条表示。初步估计，助善捐款者约有2300人左右，仅此一项，“仙明会”就能收入达2—3万元。
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黄榜最前面的“榜首序言”，内容如下：“在党政的正确领导下，各条战线都呈现出欣欣向荣新局面，改革开放高速发展。为了村风活跃，市场繁荣，在南大厅物交会，为使人多众广，特邀石高大型丝弦剧团演唱五天，应聘邻村民间多种文艺及武术进行表演，与此同时，涌现出许多慷慨解囊与无私奉献、乐善好施、道德高尚之仁人君子，给以大力支持，谨将各位施主芳名与资助金额若干及其他供品，登上鸣谢，以示广众。”落款为“东汪镇南大厅物交会筹备会 古历二月十二日”。同时公布的还有“市场管理委员会”的名单，包括1名主任、2名副主任和7名委员。
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这段话清楚地反映出当地人有关该庙会的顾虑。为淡化“仙明会”的宗教或神仙气氛，降低“仙明会”实际面临的被指斥为“迷信”的可能性，操办者为它起了另一个名称，即“南大厅物交会”。庙会期间、的工作人员大都佩有黄布条的标志。但仔细观察，黄布条实际有两种——“南大厅物交会服务员”和“佛会招待员”，虽然都盖着“物交会筹备会”公章，但显然可能存在两个“系统”，或至少有两套说法。庙会的筹划运作，据说也没有具体的“头儿”，主要是由二十多位老人出面组织的。
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“仙明会”举办期间，东汪村有各种配套的活动。例如，既有由庙会的“筹备会”请来的“丝弦剧团”，十五日这天演出戏曲节目（上午《铡徐孟》，下午《对花枪》，晚上《三进士》）；也有个人奉献的如赵某、杨某某合包电影一场（十五日晚放映）。当然，还有设于经棚旁边空地上的集贸市场。
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关于南大厅庙会的缘起，据说“文革”前就有了。早先时，附近野地里有座“窑疙瘩”，即垮塌了的砖瓦窑，有人发现里面住着几只狐狸。于是，从一点点香火，逐渐地就形成了一座小庙。“文革”破四旧时，“狐仙”是显而易见的“牛鬼蛇神”，首当其冲，庙就被拆了。1978年以后，据说先是村里几个“娘儿们”，在原先庙址附近不远处立砖设了小祠。约到1987年前后，有位姓赵的人因许愿发了财，遂还愿为狐仙们重修了现在这座小庙。总之，南大厅小庙的重修在该村是一个自发的过程。
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南大厅庙会虽然热闹，但也并非全社区的共同庆典。因为东汪村有不少村民是“奉教的”，即是天主教徒，他们是决不来南大厅“上香”“行好”的，也不会为庙会捐献钱物。实际上，他们对这样的庙会活动颇不以为然。相反，南大厅里那些狐仙之类的信奉者们，也对“奉教的”颇有微词，因为即便自家的老人死了，他们也不哭泣。相比之下，庙会的信仰者要比“奉教的”更多一些。
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除了“南大厅”，东汪村还有“虫王庙（蝗虫）”、“灵官庙”、“药王庙”和“奶奶庙”等，相传以前还有“玉皇庙”。据说，该村以“奶奶”生日（四月十八）为会期、主要内容为“祈子”和“还愿”的“奶奶庙”庙会的规模还要更大一些。因考察时间较短，有关南大厅庙会和该村其他庙会、其他小庙及“奉教的”人们间的关系，尚不是很清楚。
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类似南大厅这样以狐仙为主的庙及庙会，其实在中国各地的历史上并不鲜见。《宋史·五行志》记载，宣和七年秋，有狐直入禁中，据御榻而卧，故有“诏毁狐王庙”之事。1931年铅印本《太谷县志》上说，当地狐公庙有庙会，“狐公庙会”的会期在七月初五日。据1935年铅印本《张北县志》记载，张北也曾有过“狐神庙”；旧时在九月九日这天，人们要“为谢狐仙，集会庙前”。另在东北的桓仁、海城，河北的定县等地，据地方志记载，也都有过“狐仙堂”的存在。
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东汪村有关“狐仙”、“狐神”之类的口碑材料也颇为丰富，但因时间较短，我们只采访到一些零碎的片段，诸如“过年时的饺子被狐仙搬动”，野地里常见有“狐仙灯”（也有村民解释为“磷火”），狐狸修行有“千年黑，万年百”的说法，狐狸会头顶死人骷髅“讨封”，见人便问“我像不像人？”等等。有一些传说有鼻子有眼，能具体到某位村民的个人经验。如说某人他娘，去地里种黑豆，回来时天色已晚，看见几个人在野地里烤火，因为天冷，自己也伸手去烤，结果，火一下子就没了，那几个人也忽然不见了。又比如说，某人推着独轮车，走了整整一晚上，直到天亮，才发觉自己原来在某处坟地里转了一整夜。关于赵县大夫庄的“蓝家坟”，相传以前的村民办红白喜事时，可去坟地租借桌椅板凳。无独有偶，东汪村南大厅的“窑疙瘩”也有此说，据说过去只要写个纸帖说某日要用，第二天去了就有，用完还回去即可。由于有人少还或不还，慢慢地也就从狐仙那里借不出来了。
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在宁晋，“狐仙”之类很容易成为老少咸宜、大家都感兴趣的话题(68)。该县北鱼乡北鱼村，以前关于一个大土堆就有狐仙的传承，例如说人从土堆过，往往就有狐仙附体，烧了香才能解除。这类说法直到合作化以后才慢慢趋于消失。素丘乡柏房村的村民，多以做线香出售为副业，据说，该村正月初八有“安疙瘩”庙会，也与一个大土堆有关，身体虚弱者不能从“安疙瘩”经过，很容易被“仙”附体。村民常传说，夜里行路遇见“好胡仙灯”，领你上路；遇上“坏胡仙灯”，便领你到井，或让你在坟地里走不出来。家里供有“仙”的人家，每月初一、十五均要烧香、叩头、上供，这便是“行好”。同县贾家口乡大营上村，农历三月三日，据说还有个以“青龙仙”的生日为“正日子”的庙会，前后会期有六天之久。在从宁晋至辛集的公路的路北边上，有一处用几块砖砌成的小庙，上有黄帖写着“老仙庙”几个字。与庙会不同，这可能与个人性的许愿、还愿有关。
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据河北省民俗学会刘其印先生提供的线索，我们还实地考察了新乐市何家庄东“伏羲台（庙）”的“常仙神位”。“伏羲台”建筑群的前殿（“十王殿”）之前，西侧有棵“空槐树”，相传树下曾有“长仙”显灵。树上挂满了红、黄、白色布条，其上分别写着“敬请老天爷与伟人毛主席保佑大庙仙保佑人祖爷人祖奶奶保佑黄山大仙及全神保佑”、“有求必应”、“今古大仙有求必应妙手回春何家庄李府张氏九八年农历三月十八”之类的字样。相对的东侧也有一棵槐树，上面也有布条，写着“上房小龙大仙荷仙为四门吴氏看病救灾”、“李家门庭增王仙何家庄村”等字样。
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“伏羲台”据说最先只是座黄土台，距今三千多年，“十王殿”踞今也有六百年了。人们相传，台上两棵老槐树，西边有白蛇，东边有青蛇。现场观察，西侧树下有香炉，东侧则无。近几年，伏羲台的“长仙”颇有灵验，香火很盛，甚至太原、邯郸等地的“先生”也知道这里。据说在二十多年前，看庙的人曾在十王殿前见过“长仙”；1998年阴历四月某日，又有人声称看见一条铁锨把粗细、一度多长的白蛇，脊梁发亮，闪了一道白光，从殿里飞出来，进了“空槐树”就不见了。(69)现每年农历三月十八日的伏羲台庙会，都有一群“师婆”来这里跳神，她们念念有词，相互询问“某路神到了”、“你是哪路仙家”等等。尽管民众的信仰在相当程度上集中于“长仙”上，但有关“伏羲台”的正式简介上却没有任何有关的说明文字。有趣的是，与“伏羲台”庙会上“师婆”群至的情形相仿，据1940年铅印本《武安县志》上说，武安过去也曾有过以“狐仙”为主神的所谓“师婆会”。
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四大门 第七节 “实病”、“虚病”及“看香”的解释体系
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在河北省很多地方的农村，乡民们往往根据他们自身的生活经验，对疾病有颇为独特的“民俗分类”，例如，将疾病分为两种基本类型，亦即“实病”和“虚病”。(70)所谓“实病”，通常是指那些病因容易明确，也容易被乡民们理解，通过求医吃药能够治好的疾病，像伤风感冒、跌打损伤等等。总之，“实病”一般而言，乃是一些器质性和生理上的疾病。对于“实病”的态度，农民们是乐于相信“科学”的，也是乐于听从医生建议的。虽然乡民们中间也有向中医药和向西医药分别求助的不同趋向，但对于“实病”，总还是偏向于“唯物论”的解释，愿意通过看医生、吃药而解除病痛。
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与“实病”相对应的“虚病”，有时也叫做“邪病”，通常是指那些病因说不大清楚，也无法被乡民们所理解，一般通过求医，却怎么也治不好的疾病，如疯病、忧郁等等。总之，“虚病”一般而言，乃是一些气质性和心理性的疾病。对于“虚病”的态度，农民们便很容易陷入所谓的“迷信”之中，往往去向超自然的存在寻求帮助。虽然他们中间也有分别向正式的宗教（佛教、道教、基督教等）和民俗宗教（包括像“四大门”这样的民间信仰）求助的不同，但对于“虚病”，通常也就容易偏向于“唯心论”的解释，更愿意（或只有）通过烧香拜佛、许愿还愿等方式来尽可能地缓解病痛。实际上，“虚病”的范围往往是很难确定的，它甚至可能包括一些社会性的问题，或基于社会性与文化性的原因而引致的个人在生理、心理及情绪等很多方面的复杂体验，诸如失恋、担心、焦虑、牵挂等各种状态。
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疾病之被区分为“阴阳”、“虚实”、“寒热”、“表里”，乃是中医药学的常识性立场。而在“虚病”与“实病”之间，也是相互可以转化的。有病态而不知为何病者，即为“虚病”，而且，“病态”的定义也颇困难。时间长了，“虚病”可能转化为“实病”，因此需要“去虚”，但若找不着病因，往往就得求助于宗教或者神仙。另一方面，有些在开始时被认为是“实病”的情形，由于怎么医治也不见效，所以，也可能慢慢地被划归于“虚病”。就求医者的立场而言，乡民们对“实病”和“虚病”的态度，颇有些类似于他们面临选择“中医”还是“西医”时的态度，亦即非常实用主义式的。正是在这样的背景下，“灵验”与否往往就成为民间信仰或民俗宗教之主位说明的基本依据了，一定程度上，狐仙之类“四大门”所以集中了民众的信仰，大概正是由于它们特别“灵验”的缘故。旧时，“四大门”的“香头”们每每会在其“治疗过程”中使用一些中药，若站在乡民的立场上看问题，则医生和“香头”的身份界线并不清晰，甚至往往是可以互换的。(71)
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有一位乡民告诉我，“虚病”就是到处都看不好的病。有时候，基层那些束手无策的医生，也有让病人去找“明白人”看一看的情形。这意味着“实病”与“虚病”的划分，并不是先验、抽象和固定不变的，而是在当地、当时人们的生活体验中逐渐形成的，与民众的乡土认识论有关。毕竟还是有一些即便“科学”眼下也无法解释和治疗的疾病，毕竟还是有基于人生种种烦难而出现的心理性或精神性的问题，这些往往就很容易被分类为“虚病”。更何况还有出于经济方面的原因、出于信仰方面的原因、出于乡土知识传统的原因等，乡民们往往求助于超自然存在的行为，虽则在有些人看来可能是“迷信”，但在他们自身来讲，却也是同样“理性”的选择。若从“实病”和“虚病”之类的“民俗分类”出发，我们也就能够更加深刻地理解乡民社会生活里民俗宗教的基础或根基之所在了。
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