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在包括民俗宗教在内的中国宗教信仰体系中，“香”乃是求助者或信众与超自然存在即神仙们建立联系的最基本和最重要的有形道具。在范庄“龙牌会”上，信众们所念“经文”如“请五方五帝”等，就有以“真香”请诸方诸位神圣仙灵的表述：“五方五帝都请全，一炉所坐收香烟，您把香烟收里走，保佑合会得平安”；在“老母佛”的经里也有类似的经文：“老母坐在莲台上，收香收供收香烟，香烟收，收香烟，保佑合会得平安”。求助者若主观上试图建立与超自然存在的联系，就必须去“上香”，它们可以在任何一个庙会集市上轻易地买到。香烟袅袅升起，至少河北一带的人们相信，神意或诸仙的启示往往就表现为线香燃烧时呈现出来的各种不同的性状。这些性状一般是俗人无从看透的，必须借助那些与神灵或诸仙存在特殊关系的“专家”的指导。
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“香谱”虽然网罗了乡民们可能碰到的大部分实际生活及身心方面的问题，但依然需要经由“看香”或“香差”的解说实践，需要“香差”和求助者之间的沟通与互动，从而才能成就出一个相对完整的民间解释体系。这个民间解释体系乃是与当地民众之乡土宇宙观密切相关的，它主要是针对求助者的“虚病”或其人生各类困扰及现世利益而形成并发挥功能的，它与支撑其成立的乡民生活世界完全无法割裂开来。也正是因为如此，我们才说“四大门”及与此类“香谱”有关的信仰，实际就是植根于当地民众之生活世界的民俗宗教。
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四大门 第八节 “行好”：生活中的宗教伦理
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我们在赵县的范庄、大夫庄，宁晋的东汪以及石家庄等地，经常听当地人讲到一个重要且较为普及的乡土概念，即“行好”。所谓“行好”，通俗地说，就是做好事，即“走起路来让路，种起地来让边”，这是乡民的一种基本和朴素的道德判断。但是，“行好”还有更重要和更丰富的特定含义：乡民们往往把与神佛宗教有关的事，也叫做“行好”。在有的情形和场合下，例如，在庙会举办期间，在有事求助于神仙之时，“行好”的此种民俗宗教的意义，几乎就成为其唯一重要的方面了。乡民们的解释是：“上香拜佛即是行好。”作为一个“民俗语汇”，“行好”不仅在乡民们的宗教性活动的实践中非常重要，而且，在乡民们的日常生活里，也代表了一种或一些恒常的价值判断。这里所谓的“行好”，其实和“修桥补路”一样，都既是日常生活里的“行善”，同时又是一种宗教性的行为。“行好”乃是乡民生活中的宗教伦理。
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在宁晋县素丘乡的柏房村，家里供有诸仙的人家，每月初一、十五均要烧香、叩头、上供，这便是所谓“行好”。“明眼”、“师婆”为人瞧病“看香”，也是“行好”。个人去庙里上香许愿或者还愿，也是“行好”。自愿地为庙会做各种事情，出钱出力，也都是“行好”。实际上，任何男女老少都可以而且都应该“行好”，“行好”并非只有某些神职人士才能做的事。
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在东汪村南大厅小庙的西墙上，白粉刷的标语格外醒目：“行好吧，别从麦田里走。”此标语写在人们“行好”时要来的小庙墙上，警示那些可能违反社区公德的行为，并以“行好”为劝诱，的确发人深省。“行好”固然可被用于指称一切善事，但是在乡民们的社会生活里，所有这些“善事”往往又都有民俗宗教方面的含义。
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赵县范庄已是颇为市场化的农村社会了，平日里人们为生计俗事和各自的发展忙碌奔波，相互间的关系甚至包括他们与社区集体的关系，已经越来越多地要用金钱来交换了。但是，一年一度的“龙牌会”，大家却都分外地积极，有力出力，有车出车，有钱捐钱。“龙牌会”这几天，村里凡有机动车的人家，都会按照“会头”们的安排出车，或跑石家庄火车站接人，或出去采买东西，没有条件，不讲价钱，因为这是在“行好”。一位来石家庄火车站接人的司机曾坦率地对我说：“一年就这几天‘行好’，再要不来，那咱还是不是人？”
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在相邻不远的“张爷”庙会上，有一位擅长念经并颇有影响的妇女，据说她最初就是因为患有冠心病才去张爷庙“行好”的，亦即参与庙里的一些活动如上香、念佛等，后来逐渐成为庙会上念经班的骨干人物。(73)
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在范庄一位“行好”当“香差”的妇女家中，我们抄录了若干“经文”。其中有一些直接涉及“行好”的内容。例如，在“稳心敬意”经中说到“老师一家门”，其“门前立碑造大字，字字行行造得真，上造行好坤保佑，下造行好保自身，领了老师真言语，先叫行好别灰心”。在“路神经”的经文里有：“行好之人来行路，路神送到他家中，作恶之人来行路，路神不管闲事情。”(74)“请天地佛”经：“入了佛门要学好，行好不昧一分毫。”显然，“行好”是与“做恶”对立的，在很多经文里，“行善之人”与“作恶之人”往往对举。这意味着在“行好”中包含着乡民们的“善恶观”以及“善恶有报”的信念。例如，“善人歌”里说：“善人封你金桥走，恶人封你下油锅，为什么封他不封我，你在阳间不念佛，东庙烧香你不去，西庙磕头瞎胡说。”又有“劝小徒”：“劝人念佛多行好，行好还是在个人，行好就把天地敬，父母就是家里活神，人人应当敬父母，孝顺父母暗有神。妇女们行好供婆母，供奉公婆感动了神，夫妻云雨要和好，一日夫妻百日里恩……为人不把父母养，枉在世界混良辰。”此外，还有不少劝人“行善”、“行好”，以报答“神仙”、“地母”等内容。
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虽然在范庄“龙牌会”期间，基本上看不到类似狐仙之类“四大门”的踪影，但从来自范庄的一些经文看，“仙”在范庄依然是很重要的一类超自然存在。例如，“送八仙”经：“山上长松山下明，俺把仙家送一程，老仙送到高山上，小仙送到一洞中，洞中仙家送完毕，剩下师父了病症。三柱真香一般齐，我给仙家来起席。……要是云仙云里走，要是狐仙归洞里。”其中的“狐仙”自不待言，“云仙”亦见于东汪南大厅庙会的诸仙名簿。
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看来，平日里那些“行好”的“香差”或“老师”所采取的方式，同样是请来神仙（包括狐仙之类）降临坐坛，附体借位，然后为人治病。上香“行好”，“看香”治病，乡间那些为神仙们充当“香差”之职的“老师”，由于帮助上香者解除“虚病”之类的痛苦，因此，其所作所为自然也就是“行好”了。以“实病”为对象的乡村医生和以“虚病”为对象的香差，在“行好”的逻辑上是完全可以相通和转换的。“三柱安炉香”的经文说：“炉中师父炉中转，半夜子时下灵山，师父带着灵丹药，打收黎民把道传，有病吃了百病好，无病吃了也得安，众生吃了好了病，我给师父把名传。”如此看来，“行好”的乡土观念之既涉及与超自然发生关联的宗教和信仰，也涉及俗世里的各种善事，也就是不难理解的了。
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“行好”由于涉及乡土社会中人们观念里的所有“善事”，并且，尤其涉及与上香拜佛有关的人和事，所以，它在乡民道德伦理的价值判断上就具有十分重要的影响。例如，南大厅庙会上的人对“奉教的”颇有些微词，理由是因为他们连父母去世了也不大落泪，实在有悖“孝道”，而“孝道”乃是在庙会上“行好”者们的基本信念。实际上，此类涉及“孝道”的“行好”，也与“狐仙”之类的俗信颇多瓜葛，在《阅微草堂笔记》卷三里，就曾讲到某狐仙为人妇，“事姑甚孝”，并“缘是功行，得证正果”的故事。类似的情形，在其他狐仙故事或口碑文学里也并不鲜见。
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从很多外人的立场看，被目为“迷信”、“淫祀”或“愚笨”的事，在乡民们看来却可能是“行好”、“行善”。显然，对于“行好”之民俗语汇或乡土概念的发掘，将促使我们从另外的角度更为深刻和恰切地理解乡民社会里民俗宗教之根深蒂固的原委。
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四大门 第九节 余 论
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以“狐仙”、“长仙”之类为主流的“四大门”信仰，可以说是汉族民俗宗教的一种形态，或许还是其典型的形态之一。本文的研究说明，“四大门”之类的信仰是在汉文化深厚及悠远的背景之下生长及成熟起来的，同时还应指出的是，乡民社会的人们具有将各种来源不同甚或不同属性的要素缀合起来，以便在他们自己的生活世界里建构出民俗宗教的能力。
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据日本学者赤松智诚和泉靖一早年的调查(75)，赫哲族的萨满在治病跳神时所请的神，主要就有“胡仙”、“黄仙”和“蟒仙”等。此外也有证据表明，在满族及达斡尔族等少数民族的萨满教文化里，可能也渗进了类似“四大门”信仰的一些因素。尽管“四大门”信仰的确具有萨满教的一些属性，但若仔细分析，集中在中国北方各地的以信奉“狐仙”、“黄仙”或“长仙”等为典型特征的民间信仰或民俗宗教形态却也自有其流脉传承，其与所谓“巫傩文化”和“萨满文化”两个谱系(76)的关联，尚有很多不大清楚的问题值得进一步深入探讨。
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诸如清宣统三年石印本的《西安县志略》、1919年龙江印刷局铅印本《龙城旧闻》、1920年铅印本《瑷珲县志》、1920年哈尔滨铅印本《呼兰县志》、1931年铅印本《义县志》、1933年黑龙江通志局铅印本《黑龙江志稿》及1934年铅印本《庄河县志》、1948年铅印本《海龙县志》等等，我们从众多地方志的片段记载来看，“四大门”或“五大仙”之类的信仰，确实曾与各地的萨满教传承发生过密切的糅合及深刻的互渗关系。在这些志书所反映的各个地方，既有信奉“胡大太爷”、“胡三太爷”、“黄三太爷”，将其供于家中的情形；又有“神之所托”，多为狐、黄、白、柳、虺五种的情形；还有将大仙的种类扩及“水獭”、“狼”、“龟”等其他野生动物的情形。既有汉族式的“烧太平香”，又有满族式的“跳太平神”，还有以三月三日及九月九日(77)为期的“跳神会”或“大神节”。对于所有这些不尽相同的体现，我们既应在各自地域的生活世界中予以理解，也可以像本文也试图展示的那样，将其在历史性的考察和地域研究的比较中予以把握。(78)
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“四大门”之类的民间信仰或民俗宗教，经常会被指斥为“迷信”与“淫祀”，“知识阶级”不信，“巡警不时捕治”（1921年石印本《凤城县志》），尽管如此，它们“暗中仍属不少，乡间尤多”（1926年铅印本《双城县志》），这说明此类民间信仰或民俗宗教乃具有非常顽强的生存及变通能力。差不多在绵延断续地时隔近一个世纪之久的今天，我们仍可发现其蛛丝马迹，在个别地方甚或还能见到其较为完整的形态或体系。回顾历史，环视现实，研究“四大门”之类民俗宗教的课题，其学术及实践的价值确实发人深思。
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(1) 本文原题“四大门：北方民众生活里的几种灵异动物”，系北京大学社会学人类学研究所（ISA）工作论文（2000.006）；后作为与会论文提交给中山大学人类学系“‘田野中的宗教’国际学术研讨会”（2006年2月18日，广州），并收入王建新、刘昭瑞编《地域社会与信仰习俗——立足田野的人类学研究》（中山大学出版社，2007年12月）第323—353页。
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(2) 这批论文现藏北京大学图书馆。
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(3) 杨堃：《我国民俗学运动史略》，《民族学研究集刊》第六辑，1948年，第92—102页。王文宝：《中国民俗学史》，巴蜀书社，1995年，第261—262页。王建民：《中国民族学史（上卷）》，云南教育出版社，1997年，第251—252页。
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