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印度宗教哲学概论 三、理论异同
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六师在当时提出的主张有许多相同之处，也有不同之处。这里做些比较。
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1．因果报应问题
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这是六师中论及较多的问题。他们中多数持否定态度。如富兰那·迦叶就认为做善事没有善报，做恶事也没有恶报。众生的“垢”和“净”都是没有原因的。直接否定业报轮回的思想。末伽梨·拘舍罗也否定因果报应的观念，认为“法”无善恶，并进一步认为“无有今世，亦无后世”。上述阿含类经中引述的材料中没有关于阿耆多·翅舍钦婆罗对因果报应的说法，但在实际上，阿耆多·翅舍钦婆罗所代表的顺世论是一个强烈反对因果报应理论的派别。这在后世记述顺世论思想的文献中有明确记载(28)。婆浮陀·伽旃那在这个问题上的观点与富兰那·迦叶一样，主张“无因无缘，众生染着。无因无缘，众生清净”。散若夷·毗罗梨子和尼乾陀·若提子在因果报应问题上与上述四家不同。他们二人的观点有相近处，二者都有对问题采取模棱两可态度的言论。但相对而言，尼乾陀·若提子有时还是主张恶有恶报的，而散若夷·毗罗梨子在这个问题上则没有明确的观点。
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2．万有的根本因问题
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这也是六师中一些人论述的重要问题。其中最突出的是阿耆多·翅舍钦婆罗。他及其顺世论坚决主张“四大”（四种基本要素或元素，即地、水、火、风）是一切事物的根本。认为人也是由“四大”构成的。当人死时，身躯解体，其中的构成物各自还原为各个要素。婆浮陀·伽旃那亦提出了类似的理论，主张一种“七身”说，认为地、水、火、风、苦、乐、命为构成世间一切事物或现象的根本因。与阿耆多·翅舍钦婆罗的“四大”理论不同的是，婆浮陀·伽旃那的“七身”中不仅包括物质的要素，还包括人的情感要素或生命现象要素。其他的六师中人物的这方面思想在阿含类经中没有突出谈到，但在印度保存的一些资料中则有相关内容。如尼乾陀·若提子创立的耆那教后来在谈到万有的构成时，就有关于“极微”的理论(29)，这实际也是基本类似“四大”等的要素理论。
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3．人的生命现象的主体问题
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这一问题涉及的是印度宗教哲学史上经常讨论的一个热点，但在阿含类经中却记述不多，说得不是很清楚。如上面所引的《增一阿含经》中提到“外道梵志及尼干子，在家、出家者自诽谤，言有我，言有我身。并六师辈皆悉云集，共作此论”，似乎六师都主张有我论，但又说得较含糊。实际情况是，六师中的阿耆多·翅舍钦婆罗是坚决反对有我论的，认为如果一定要说有一个“我”，那就只能说是人的身体，离开身体独立存在的“我”是没有的。认为“若愚若智取命终者，皆悉坏败，为断灭法。”即主张人死后意识等生命现象就消失了（断灭），没有可以再转世的独立存在的精神主体。关于这一点，印度保存的其他材料写得较清楚(30)。六师中的其他人则确实有主张有我论的，如尼乾陀·若提子创立的耆那教就主张有“我”（命我，jīva）。婆浮陀·伽旃那“七身”中的“命”也相当于“我”。富兰那·迦叶和末伽梨·拘舍罗在这个问题上的态度不太明朗，从他们反对来世等理论来看，主张无我的可能性大一些。
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4．认识或判断的确定性或真理性问题
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这是六师中的一些人涉及到的问题。直接与此相关联的就是散若夷·毗罗梨子。他对当时流行的一些观念或对当时人们争论的一些问题不提出明确的判断或看法，似乎各种答案都有可能，或都不可能。阿含类经中关于尼乾陀·若提子在这方面的态度的记述有接近散若夷·毗罗梨子之处，也有不同之处。如当别人问他果报问题时，他也不做明确回答。佛陀曾认为尼乾陀·若提子一系“心识不定”。六师中的这些人的这种思想态度反映了当时社会中存在的某种怀疑主义倾向。这里面既有对以往较为流行的观念的怀疑，也有对反对传统观念的思想的怀疑。表现在言行上就是对事物采取模棱两可的态度，不对问题做明确判定，对任何观念的真理性都表示怀疑。
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印度宗教哲学概论 四、后世影响
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六师作为新思潮的主要代表，对印度后世的宗教哲学有着不同程度的影响。这六个代表人物除阿耆多·翅舍钦婆罗和尼乾陀·若提子之外，其他四人没有在印度发展出有系统理论和长久流传的派别。阿耆多·翅舍钦婆罗的思想在印度后世融入顺世论的整体发展中；尼乾陀·若提子的思想在印度发展成耆那教的理论体系。顺世论、耆那教与佛教共同形成了印度思想史上的三大非正统思想派别。
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就六师思想的历史作用与影响而言，虽有多方面，但最突出的则表现在以下两点上：
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首先，对传统的婆罗门教思想的权威进行了挑战，部分反映了中下层民众的思想意识。印度从吠陀时期开始，逐渐形成了影响不断扩大的婆罗门教的思想体系。这一体系强调吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上的基本纲领，是印度历史上一般占主导地位的思想形态。婆罗门教的思想体系或基本纲领主要反映了印度种姓中婆罗门祭司阶层的利益，起着维护印度种姓制社会形态的作用。它要求下等种姓服从上等种姓，上等种姓拥有一系列的特权。这种制度具有明显的强调社会不平等的特征。六师与佛教则反映了当时的非婆罗门种姓阶层的主要利益，以六师为代表的新思潮主要是一股非婆罗门教或反婆罗门教的思想潮流。六师中的许多人反对因果报应或业报轮回的思想。因果报应或业报轮回的思想实际上最初就是婆罗门教提出来的，它宣传行善者成善，行恶者成恶。婆罗门教的善与恶的标准主要是以是否遵守种姓制的规定来确定的，遵守为善，违背是恶。六师的理论与佛教思想反对种姓制的不平等，对婆罗门教为维护种姓特权提出的理论进行质疑。六师中提出的要素说即是针对婆罗门教的基本理论的。婆罗门教强调婆罗门种姓至上，强调婆罗门种姓的最高社会地位永远不变，因而在哲学上也要强调有一个最高的万有本体——梵。六师则提出“四大”、“七身”等理论，实际上就是否定在宇宙中只有一个最高实体，这样也就等于否定了在社会中存在一个永远居于主导地位的阶层，为反对婆罗门教强调的种姓特权奠定了理论基础。六师中的阿耆多·翅舍钦婆罗及他所倡导的顺世论的观点最为明显地反映了印度下层人民群众的思想意识。
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其次，丰富了印度哲学的思想，推动了印度哲学的多方面发展。印度哲学自奥义书时期提出相对明确和大量理论之后，其主流就是婆罗门教系统的思想。这一思想在新思潮产生之前，就是印度传统的哲学，在印度思想界起着主导作用。六师思想产生后，对婆罗门教哲学的理论提出了一系列的质疑。在质疑的过程中，六师中形成了一些新的理论。如上面提到的要素论，虽然在奥义书时期就有零散的提及，但远没有像在六师中那样得到强调。这种理论不仅在新思潮中具有相当影响，而且对婆罗门教在后来的发展也有影响，婆罗门教在发展中形成的一些派别就受到六师中的要素论的影响(31)。再如，六师中关于人死后“皆悉坏败，为断灭法”的观点，否定意识或精神能离开身体独立存在的说法，促进了古代印度人对意识与物质关系的积极思考，推动了当时人们思维水平的提高。这些理论打破了此前婆罗门教哲学独尊于思想界的基本格局，极大地充实了印度文化的思想宝库，并对中国等其他国家和地区的哲学与宗教思想的发展产生了重要影响。
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(1) 这一思潮也被称为沙门思潮。
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(2) 参考黄心川著《印度哲学史》，商务印书馆，1989年版，第86页。
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(3) 《杂阿含经》卷第三。
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(4) 《杂阿含经》卷第五。
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(5) 即尼乾陀·若提子。
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(6) 参考金仓圆照著《印度哲学史》，平乐寺书店，1963年版，第37页。
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(7) 《长阿含经》卷第十七。该经中一些对其他五师的描述与此类同。
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(8) 《杂阿含经》卷第五。
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